Krsto Vuković

KRIZA SMISLA

Krsto Vuković

KRIZA

SMISLA

Bolest savremenog društva

2021.

Izdavač JU Narodna Biblioteka Budve, Žrtava fašizma 56,

Budva

Za izdavača Mila Baljević

Glavni i odgovorni Mila Baljević urednik

Urednik izdanja Stanka Stanojević Lektura Slavica Ilinčić

Slike na koricama Jelena Papović Priprema za štampu Aleksandar Petrović Štampa Obodsko slovo, Podgorica Tiraž 300 primjeraka

SADRŽAJ

Predgovor

7

Uvodna razmatranja

9

Problem smisla

15

Filozofsko-psihološka paradigma

25

Teološko tumačenje smisla

35

Materijalističko tumačenje smisla 55

Volja za smisao

61

Savremeno društvo

65

Tehnički progres

69

Težnja ka moći – volja za moć

75

Suicid – defekt volje za moć

78

Zašto se niste ubili?

81

Cilj opravdava sredstva

88

Iluzija napretka

92

Medijska hipnoza

94

Perfidna eksploatacija devijantnosti 97

Iluzija vremena

102

Iluzija Novog doba

104

Kriza svijeta

113

Kriza identiteta

119

Dijagnoza

129

Egzistencijalna tjeskoba

131

Geneza tjeskobe – evolucija besmisla 131

Tradicija – istorijski generator smisla 145

Snaga autoriteta

160

Pritisak modernosti

164

Imperativ stalne reforme obrazovanja 173

Vaspitanje i kultura 179

Pozicija humanističkog vaspitanja 187

Hedonizam i masovna kultura

191

Zaključna razmatranja

203

Literatura

207

Bilješka o autoru

211

Predgovor

Pojam smisla je do sada tretiran na više načina, iz različitih perspektiva i pretresan sa brojnih pozicija shodno naučnoj ili književnoj aspiraciji i stručnoj profilaciji autora. To znači da je gotovo po pravilu dominirala jedna strana. Na primjer, za Viktora Frankla se može reći da je cijeli život potrošio promišljanjem upotrebne vrijednosti smislenog postupanja i traženja smisla, prije svega kao psihoterapeut i u svrhu terapeutskih rješenja. Frojd i drugi poznati psiholozi su taj termin dosljedno tretirali kroz opredjeljujuće impulse na nivou nesvjesno-svjesno, a filozofi uglavnom tražili različita meta načela. Sa druge strane, književnici, slikari i drugi umjetnici su projektovali sopstvene svjetonazore i stilizovali prizore i ljude cijedeći smisao iz duha postojeće inspiracije. Time su naravno čak i u fikciji imali slobodu široke kritike i unapređenja uvida, dok su se teolozi držali jedinstvenog značenja Božje objave i ljudski čin usmjeravali smislom uglavnom izvan njegovih spoznajnih i drugih ograničenih moći. Za razliku od njih, sociolozi su se lo-mili između biološkog i društvenog determinizma i u krajnjem usmjeravali projekcijama uslovljenih izbora kao generatora smisla i mogućnostima racionalizacije društvenih prioriteta.

Dakle, svi su se sasvim oprezno, uglavnom držali svoga dvo-rišta. Gradeći impozantne teorijske piramide, vodeći računa o teško sticanom autoritetu, nisu bili skloni avanturama i zalaže-nju u manje atraktivne zone. Stoga je fenomen smisla često bio zarobljen naučnom, umjetničkom ili dogmatičnom petrifika-cijom unutar osnovnog interesovanja i teško da je bilo kakve ozbiljnije i sadržajnije interdisciplinarne komunikacije.

7

K r s t o Vu k o v i ć Ovim rukopisom je pokušano dosezanje upravo tog, mul-tidisciplinarno značajnog cilja. Osnovna intencija je doći do produkcione saradnje različitih interesovanja a time i novih teorijskih uopštavanja i otvoriti korelaciju prihvatljivih i manje prihvatljivih tumačenja smisla. To je osnov za problematizaciju.

U onom obimu u kojem je moguće sagledati takav problem, verifikovati ga i ponuditi kao iskustveno moguće i naučno prihvatljivo tumačenje. Ili, preko iscrpnog deskriptivnog pristupa ostvariti barem fundamentalne pozicije za dalja teorijska uopštavanja. No, izvjesnu korist može projektovati i običnom, teorijskim postavkama neopterećenom čitaocu koji želi da pitanjem smisla činjenja ili nečinjenja i promišljanjem smisla života i svijeta, osvježi bar malo svoje intelektualne preokupacije.

Za ostvarenje ovog složenog zadatka, po prirodi stvari se nametao i poseban jezik. Tako ne bi trebalo da je iznenađenje što se u jednom dijelu knjige potčinjava filozofskim refleksija-ma, u jednom dijelu sociološkim i klasično-teorijskim uzusima, a u kopčama sa konkretnim situacionim prilikama praktičnog života, manifestuje esejistički stil. To je cijena umjerene naučne erudicije u višeslojnoj potrazi za najboljim pojašnjenjima pred-metnih fenomena. To je i svojevrsni poziv za svakog filozofa da ovu knjigu bez ikakve početne pretenzije prvo čita kao čovjek, a šansa je čovjeku, običnom čitaocu da je doživi i kroz filozofski, sociološki i psihološki spektar značenja shodno sopstvenom mi-saonom apetitu i sa različitih nivoa znatiželje.

8

Uvodna razmatranja

U posljednjih pedesetak godina, problematizacije i analize atraktivnih društvenih tema na polju ukrštenih ekonomskih, političkih, pravnih, moralnih i drugih uzusa, lagano gube strogi naučni imperativ i brojna racionalno prihvatljiva teorijska uporišta za apologetiku kulture i duhovnosti. Kao nikada do sada, tehnološke naučne inicijative ulaze u sve pore društvenog i ličnog života sa namjerom da se nametnu i da suvereno vladaju, a u takvoj stvarnosti očigledno sve manje ima mjesta za kritiku materijalizma, zaustavljanje započetih procesa postvarenja, ili ad hoc resetovanja blokiranih humanističkih orijentacija.

Istovremeno, kao direktna posljedica nabujale industrijalizacije i tehnizacije, uz navedenu intelektualnu kritičku tromost sve češće se i u javnom mnjenju pokazuje odsustvo volje za iole ozbiljnijim analizama, pitanjima i objašnjenjima. Interes za pravim uvidom u pitanje – kuda ide ovaj svijet, svodi se uglavnom na pojedinačna pesimistička, ponekad ironična, cinična i sarkastična žongliranja bizarnim dešavanjima. Dakle, ništa ozbiljno i ništa sistemski.

Očigledno, svijet je izabrao laž. Otuda ne čudi što se kao zajednički imenitelj neprestano i neprijatno uporno nameće jedinstveno pitanje: - Otkuda dolaze sve češći opori osjećaji gubitka i propadanja elementarnih društvenih vrijednosti kada sve upućuje na činjenicu da civilizacija dinamično pulsira i nastavlja da se „razvija” neslućenim brzinama. Pritom, osvaja-jući donedavno nezamislive fizičke i društvene prostore, čineći brojne životne prilike lakšim, sofisticiranijim, efikasnijim, luk-suznijim i u mnogo čemu prihvatljivijim i ugodnijim.

9

K r s t o Vu k o v i ć Te i druge dileme o protivurječnostima društvenog razvoja svakako zahtijevaju aktivnije promišljanje problema savremenog društva iz različitih perspektiva, ali i markiranje pozicije savremenog čovjeka koji u sveopštem postvarenju definitivno gubi fundamentalne koordinate. Da ne kažemo prejako – gubi sebe.

Jedan od referentnijih okvira u kojem taj uklješteni sociološki i antropološki diskurs zaslužuje posebnu pažnju, a sasvim izvjesno po prirodi pitanja neophodno osjenčen i filozofskim plaštom, jeste u mnogo čemu specifični teorijski sublimat, od mnogih mislilaca najčešće formulisan kao: „egzistencijalna tjeskoba”, „doba krize smisla”, „doba praznine”, „prošireni osjećaj besmisla”, „egzistencijalni vakuum” i slično. Dakle, upozorenje o kvaru egzistencije. I središte pitanja o esenciji.

Stoga, u ovom razmatranju je kao centar interesovanja i predmet teorijskog uopštavanja uzeto upravo ono što se u naučno-teorijskom fokusu uočava kao uporište problema u promišljanju razvojnih perspektiva savremenog društva i pratećih anomalija. To je tzv. globalna glad za materijalnim postignućima i beskompromisno koncentrisanje oko trajno lansiranog novac-moć smisla, što u konačnici, po svemu sudeći, proizvodi ono što ponajviše targetira pominjane paradokse - sopstvenu negaciju. A ako ne negaciju, onda u krajnjem bar upitanost o smislu.

Važnost promišljanja smisla, naravno, nije u zarobljenoj akademskoj kategoriji, ili je apstraktni pojam koji valja zadržati isključivo na spekulativnoj ravni koja istiskuje konekciju sa realnim situacijama običnog svijeta. Nužno je sagledati i konkretan teret koji na leđima nose sasvim obični smrtnici. Obični ljudi uprosječenih potreba koji čitavog svog života ćute, trpe i čekaju. Dakle, tokom umovanja o ontološkoj datosti smisla ne smiju se zaboraviti stvarnosne činjenice koje otkrivaju živi 10

K r i z a s m i s l a svijet. Na primjer, ljude koji uredno idu na svoj posao iščekuju-ći nadoknadu kojom će pokušati da organizuju život dostojan čovjeka, a najčešće to ne uspijevaju već uporno žive sopstvenu iluziju odbranom da je to sudbina i da „ima gore od gorega”. Ili one koji ne rade ama baš ništa a stoički trpe nemaštinu nošeni magičnim dejstvom izmrcvarenih politički manipulativnih poruka o „boljem sjutra”. Bez značajne razlike od njihovih statu-snih srodnika koji u istoj anesteziranoj stvarnosti hipnotisano vegetiraju u lavirintima dokolice i tupo upijaju ponekad odnje-govane prednosti slabo čime ometanog parazitiranja.

Svi oni, gotovo istovremeno i pod sličnim pritiskom mogu imati različite uvide smisla, ali zasigurno osjećaju istu vrstu krize. Svijet je jedan. Hen kai pan – Jedno i sve. Samo je možda različito imenuju. To pokazuje i susret sa tegobama u tzv.

zaštićenoj zoni. U klasi povlašćenih, imućnih ljudi koji uprkos luksuzu i lagodnijim životnim prilikama često pate mnogo jače i intenzivnije i trajnije od drugih, sa nižih nivoa društvene hijerarhije. Stoga, ne treba ni njih zaboraviti nezavisno od karaktera i sadržaja pozicije i moći. Svejedno je da li se radi o onima sa vrha piramidalnih političkih, ekonomskih ili drugih interesnih struktura, ili onima koji povremeno tek zaplivaju na talasima ovovremenih mogućnosti u pokušaju da uspješno i znalački iskoriste i plasiraju blagodeti nekog svenarodno zanimljivog i omamljujućeg talenta - pjevanja, igranja, glume, trčanja za loptom... Ili pak one, koji su usavršili čekanje i vještinu biranja i sakupljanja svega što je društvo nakon oblikovanja kvaliteta izbacilo kao iole vrijedno pažnje. Vještinu da ugrabe šansu i ostvare se - upotrebom tuđih života.

Po svemu sudeći, kompleksne i raznovrsnih kvaliteta i karakteristika životne putanje ljudi širom svijeta, danas su snažno profitabilno umrežene i višestruko interesno isprepletane.

Profit gradi istinsku društvenu stvarnost prema kojoj, ako 11

K r s t o Vu k o v i ć nastupamo objektivno i precizno, onda moramo i priznati da je lociran kao epicentar rapidno umnoženog besmislenog činjenja. Izvor besmisla. Izvor krize smisla od gotovo svakog pojedinačnog poteza običnog građanina do sistemskih globalnih javnih politika.

Dakle, u principu se radi o naglašavanju potrebe da se bavimo mehanizmom mjerljivosti „koristi” i „štete” materijalističke vizije svijeta, odnosno, procjenom šta društvo dobija a šta gubi u eri informatičke revolucije, genetičkog inženjeringa, nuklearne energije i sveopšteg tehničko-tehnološkog progresa... I konačno, šta se dešava sa samim čovjekom u antropološkom, psihološkom i sociološkom smislu.

Mi jesmo, kako bi se hajdegerovski reklo - bačeni u svijet, ali nismo još uvijek dovoljno izbačeni iz osnovne orbite da bismo bili kadri za konačnu procjenu dokle smo stigli a dokle možemo stići. Uz te navedene problematizacije relacije ant-hropos – naspram drugog i psyche i animus - naspram sebe, i njegove societas značajke bar u ležištu pojma zoon politikon, bez zaziranja od dozvoljenih i primjerenih filozofskih refleksija, koliko-toliko se uvećavaju šanse da se samorazumijemo i da većinu stvari koje nam pripadaju možemo nositi kao primjeren i unapređujući, a ne izrazito subverzivan i degradirajući teret.

Zato raznovrsne interakcije na poligonu kojeg determiniše i tretira trougao sociologija-psihologija-filozofija, ne smiju biti upasivljen istorijsko-naučni potencijal.

U ovoj situaciji prenapučene naučno-tehnološke uslovlje-nosti, dobro bi došao barem orijentacioni, kako bi rado narod rekao - paušalni recept na koji način, kojim sredstvima i kojim putem valja ići dalje. Građanska nespremnost da se obračuna-mo sa nepripadajućim a sasvim traženim produktima masovne kulture koji lagano ali sigurno deformišu sisteme vrijednosti na kojima smo trajali i ako ništa drugo bar se istinski osjećali 12

K r i z a s m i s l a ljudima, mora biti osviješćena teorijski (da ne kažemo novoi-deološki), a takođe nošena i konkretnim činom koji će se razli-kovati od većeg dijela prakse kojom se vodio naročito XX vijek.

Stoga, u nastojanju da fenomenološki objasnimo bar ključne intencije savremenog društva, moramo uzeti sasvim ozbiljno u razmatranje kako početne tako i izvedene, konačne simptome rastresenih raznih segmenata globalne društvene strukture.

Ponajviše jer tradicionalni obrasci sve manje nose ulogu smjernice, odnosno putokaza, i jer su u većini na izdisaju pod naletom zahuktale globalizacije. Zato i nije čudno što sa sve manje sigurnosti možemo računati na „vrijednosti” novog, modernog, otvorenog, standardizovanog i materijalistički koncipiranog svijeta čije zakonitosti otvaraju nove šanse, ali i brojne načine za naše sasvim ubrzane sunovrate.

Gotovo savršeno logizovan život vjekovima, odjednom postaje konglomerat neusklađenog i nekompatibilnog materijala.

Odjednom, ili se bar čini da je tako, mukotrpno, strpljivo i pažljivo izgrađivan svijet počinje da liči na pokvarenu Rubikovu kocku. Na sistem elemenata koji očigledno moramo potpuno rastaviti da bi ga opet sastavili i učinili upotrebljivim za generacije koje pristižu.

13

Problem smisla

15

Problem smisla

Često se u narodu, a čak i kod značajnijih teoretičara, pojam smisla poklapa i poistovjećuje sa pojmovima svrha, cilj i suština. Ako kažemo da nešto nema svrhe raditi ili da nema smisla raditi, očigledno mislimo o istom. Ako pitamo za cilj nekog kretanja, onda ispada da se zapravo pitamo o smislu napuštanja jedne pozicije da bismo stigli do druge. Dakle, u određenim slučajevima postoji poklapanje. I priznaćemo, bez posebnih opterećenja ili zabuna povodom multipliciranja riječi na fonu jednog jedinstvenog pojma smisla. No, počnemo li se baviti efemernostima ovoga svijeta tražeći dublji, složeniji, kompleksniji i svakako precizniji pristup, uprkos boga-tom fondu riječi i zadovoljavajućoj funkcionalnosti jezika, primijetićemo da i nije baš sve tako isto i da imamo određene teškoće pri definisanju stvari i procesa. Eto kod prethodnog slučaja na primjer. Ukoliko započinjemo kretanje sa pozicije A prema poziciji B, očekuje se da imamo cilj zbog kojeg to radimo i da je kompletno kretanje time smisleno. Želimo da se popenjemo na krov zgrade da bismo imali bolji pogled. Prelazimo određeni put da bismo obavili neki posao itd. Dakle, po-stavili smo cilj i naše kretanje postizanjem tog cilja potvrđuje i smisao i svrhu, svejedno je šta god rekli. Međutim, sasvim je moguće da kretanje od tačke A nije uslovljeno tačkom B, kao ni bilo kojom drugom prostornom pozicijom, već je samo po sebi cilj i svrha. Vrtimo se u krug neprestano ili samo hodamo sasvim besmisleno bez ikakvog cilja, osim da bismo se kretali.

Ne moramo čak ni uživati u tome. Jednostavno, samo se kre-ćemo i ni o čemu ne mislimo, ništa ne osjećamo, ravnodušni 17

K r s t o Vu k o v i ć smo. U tom slučaju cilja i smisla nema, ali možemo reći da je svrha kretanja – kretanje. Dakle, dok u prvom slučaju nezavisni posmatrač jasno vidi cilj, svrhu i smisao kao jedno, u drugom slučaju cilj je latentan, nevidljiv i često nedostupan čak i samom subjektu kretanja.

Neka međuvarijanta bi bila kada hoćemo kretanje, ali ne ciljamo nikakvu poziciju i izvodimo ga nasumice. Recimo, šetamo da bismo razbili dosadu. Tada želja da se neutrališe negativnost mirovanja u tački A uspostavlja svrhovitost kretanja koje ne mora biti nužno ciljano i prostorno definisano.

U tom slučaju, prelazimo određeno rastojanje od tačke A do tačke B sa ciljem koji leži van kretanja, ali uz punu spoznaju i motivisanost subjekta. Zbog zdravlja na primjer. Zbog izlaska na svjež vazduh. Takvo ciljano ili svrhovito kretanje je sredstvo da bismo postigli viši cilj i time dotakli smisao svih poželjnih fizičkih i drugih aktivnosti – zdravlje. Inače, zdravlje samo po cebi ne može biti cilj, a ni smisao. Nismo prisutni na planeti da bismo ispunili takav cilj, odnosno nismo stvoreni za to i ne živimo zato da bismo bili zdravi, već se zdravlje podrazumijeva kao preduslov za život i djelovanje. Da bismo stvarali. Da bismo svrhovito i ciljano realizovali nesaznatljivu suštinu univerzuma osmišljavanjem ponuđenog i mogućeg. U tom pogledu, čini se da su riječi cilj i svrha interno bliže jedna drugoj nego li u dodiru sa riječju i pojmom - smisao. Sa druge strane, za bolesnog čovjeka život kao fundamentalna vrijednost ima potpuni smisao samo u trenucima kada nema tegoba ali ni straha šta se može desiti ukoliko je neka bolest krenula svojim tokom. Za onoga koji boluje, cilj je da izađe iz stanja trpljenja bolova i patnje, a u slučaju odbrojanih dana zbog težine bolesti, smisao preostalog života može biti plod racionalizacije, selekcije prioriteta i odluke o svrsishodnosti malog broja pokušaja da se aktivno i koliko god je moguće ispunjeno proživi ostatak vremena.

18

K r i z a s m i s l a Svrha i cilj nekog djelanja može biti i totalna destrukcija, odnosno razaranje vrijednosti a da se u tom činu ne vidi nikakav smisao. Zapravo, može se raditi o totalno besmislenom činu za samog subjekta destrukcije koji u tom postupku sasvim jasno učitava jedinstven cilj – u najgorem da se oslobodi negativne energije, a u najboljem da uživa u rušenju sistemske i logički opravdane cjeline. Treća opcija je mogućnost dominacije afekta, maksimalno sužena svijest i odsustvo bilo kakvog vrednovanja i kontrole, što je ukupno prije besciljno nego usmjereno ponašanje. Međutim, u konstruktivnom i kreativnom odnosu i ispoljavanju može biti dileme. Upotreba na primjer crvene boje prilikom traženja najpogodnije nijanse za kompletno predstavljanje nekog krvavog događaja može imati svrhovitost u adekvatnom prikazu prirodnog stanja, ali ne mora nužno vezivati naj ači utisak i najekspresivniji doživljaj za kolorit. Dublje značenje i smisao mogu ležati u tek naslu-ćenoj grimasi nekog stradalnika, ali ne i u boji. Ovo nameće zaključak da je moguće i da bi upotreba drugih boja dovela do istog efekta jer smisao stradanja i bola svakako ne leži nužno u boji. A da ne govorimo o slikanju kao postavljenom cilju da bi se prodala slika i od toga živjelo u sasvim kontrarnom odnosu prema umjetniku-čovjeku koji se kroz kreaciju samoostvaruje bez ijedne primisli o opredmećenju talenta, znanja, vještina i eventualne genijalnosti. Ili, svrsi kupovanja slike da bi se boja rama uklopila u boju namještaja, pri čemu je smisao umjetnosti ne samo banalizovana i devalvirana kategorija, već za onog koji je koristi van njene svrhovitosti po sebi, uopšte i ne postoji. U konačnom, jasno je da o smislu umjetnosti kao takvoj, kao stvari po sebi koja nastavlja da živi i nakon subjekta koji je aktuelizuje, ne možemo ostvariti suštinski uvid heterogeno-šću konzumerizma umjetnosti. Različite potrebe, obrazovanja, znanja, ali i interesi, stvaraju i različite percepcije. Tako jedan te 19

K r s t o Vu k o v i ć isti cilj može mijenjati svrhu u pogledu upotrebne vrijednosti, a smisao stvari po sebi u pojedinim slučajevima može biti potisnuto ili apsolutno potcijenjeno pitanje.

Ako je, na primjer, svrha pisanja postignuta štampanjem određene knjige, čime je omogućeno saopštavanje informacije ili određene imaginacije, to svakako ne obezbjeđuje jedinstven doživljaj i smisao svakom čitaocu. Cilj pisanja o smislu ima smisla tek ukoliko postoji potreba za promišljanjem aksiološ-kih pretpostavki egzistencije i problematizacijom postojećih interpretacija života.

Svrha crtanja krsta može biti obogaćivanje ikonopisa ente-rijera crkve sa osnovnim ciljem da upečatljivo djeluje na re-ligiozna osjećanja vjernika, ali smisao svakog nacrtanog krsta leži duboko u hrišćanstvu kao univerzalnoj svjetskoj religiji koja počiva na životu i stradanju Isusa Hrista. Tek poznanjem stradanja i univerzalne poruke svijetu o odnosu grijeha, božjih putanja sa smjernicama oličenim u korpusu ponuđenih etičkih kodeksa i dubokim iskonskim doživljajem čina iskupljenja, smisao hrišćanstva nepokolebljivo ispunjava sve dimenzije istorijske vertikale i može se inkorporirati ne samo kao oblik društvene svijesti, već i kao nadsvjetski i nadvremeni fenomen o kojem iz pozicije automnosti i legitimiteta vjere, nema smisla raspravljati. Taman koliko vjerujući čovjek nikada neće bogo-tražiti smisao jer ga suštinski već živi. Vjera, nada, ljubav ispu-njavaju svako eventualno uporište za pitanja i zato ih ne vrijedi postavljati. Besmisleno je.

Dakle, postoje brojne situacije i relacije koje potražuju promišljanje, vrednovanje i u konačnom ishodu što preciznije imenovanje, odnosno upotrebu adekvatnih termina da bismo ovladali relevantnim pojmovima. Zbog toga, imajmo u vidu da nekad nužno moramo nijansirati značenja pomenutih pojmova – smisao, svrha i cilj (na prvi pogled sinonima). Radi jasnijeg 20

K r i z a s m i s l a i čistijeg pristupa problemu smisla ponekad ih moramo raz-dvajati. E sad, što se tiče pomenute suštine, tu mora postojati veliki oprez. Ako tražimo suštinu nečega, nameće se zaključak da mislimo o najdubljem značenju pojma, odnosno o smislu.

Međutim, nezahvalno je i u filozofskom i sociološkom i antropološkom i uopšte lingvističkom smislu potezati bilo kakve –

suštine. Smisao nečega je određenost našim uvidom, izborom ili djelovanjem, no suština nečega uprkos našem značajnom iskustvu, razvijenim naučnim i drugim instrumentima, ostaće nedostupna. Možemo baratati najraznovrsnijim podacima, možemo vladati brojnim pojmovima, definicijama, imati sve znanje ovog svijeta, a da realno nikada o predmetu spoznaje ne možemo reći ama baš ništa u pogledu njegove ontološke suštine. Možemo znati koje sve vrste insekata ili životinja postoje na planeti Zemlji i kako nastaju i čime se hrane, koliko žive i kako se razmnožavaju itd, a da nikako ne možemo dosegnuti suštinu jednog jedinog, običnog crva. Ukoliko nam je cilj, na primjer, da zaštitimo voćke od crva, smisao našeg bavljenja njima leži u potrebi da postignemo postavljeni cilj i to su kognitivno uslovljeni procesi i djelovanja. No, suština kompletne pojavnosti je nedostupna.

Postoje forma, sadržaj, upotreba i suština. Naš um i naše iskustvo (još uvijek) imaju limitiran doseg. Postoji granica do koje možemo ići i gdje se nužno moramo zaustaviti. Sve što je sa ove, kognitivno-empirijske strane, to i možemo spoznati i prevesti po potrebi na naučni jezik, dok ono sa druge strane, iza te granice, možemo tek naslućivati, ili, što su radili i veliki umovi, prebacivati na teološku ravan i riješiti pozivanjem na božju egzistenciju. Aristotel je mahao ponosno formalnom logikom i racionalizovao sve što se moglo, no, i najmanji sporni momenat razrješavao je Bogom. Zanimljivo, i oni koji su bogohulili, kao Niče na primjer, u pojedinim momentima nijesu imali problem 21

K r s t o Vu k o v i ć sa tim da uključe božju kreaciju, božju promisao ili da ga pred-smrtno dozivaju upravo zbog potrošenog jedinstva sadržaja i forme a nedostupne i stalno izmičuće suštine.

Pojam suštine ekvivalentan je pojmu pojma (misao o biti ili suštini onoga o čemu mislimo), ali teško da se radi o operativno poželjnoj riječi. Čak ni kada je vezujemo za odvajanje sadržaja od forme misleći da se bavimo suštinom a ne perifernim stanjem (obličjem). Uostalom, i sama forma se može nametnuti kao suštinski (glavni) dio nečega ili zajednički imenitelj sličnih ili čak različitih vrednosnih struktura i procesa. Na bilbordi-ma širom svijeta i gotovo svim poželjnim oglasnim mjestima gledamo obavezno lijepe, nasmijane, vitke i estetski poželjne ljudske figure, a nigdje ni jednog jedinog uputa – Budite dobri, pametni, obrazovani. U takvom kontekstu, u takvom kulturnom ambijentu, forma je bitnija od sadržaja pa poželjan fizički izgled sasvim očekivano postavljamo kao cilj da bismo stigli do drugih ciljeva. Stoga i ne čudi da se upravo forma (izgled) percipira kao suština pojavnosti.

Dakle, svrha postavljanja cilja je da bismo stvorili uslove za druge ciljeve, a smisao takvog djelovanja možemo pretvoriti u konačnu filozofiju našeg pogleda na život i svijet. A koliko je to u suštini (u glavnom determinišućem smislu) dobro ili ne, spoznaćemo ili ne neposrednim iskustvom.

Kao ilustraciju navedenih relacija navešćemo primjer u kojem postizanje omeđenosti navedenih pojmova i nije težak zadatak. Radi se o odnosu čovjeka prema stvaranju i sopstvenoj vremenskoj ograničenosti, ili kako bi Eugen Fink rekao, o dva osnovna fenomena ljudskog postojanja – o radu i smrti.

Sasvim je moguće da u biološkoj i u društvenoj dimenziji bića čovjeka postoji neka energija, neka „snaga” koja ga goni da radi i napreduje čak i onda kada se takva sposobnost „produkcije” pokazuje kao suvišna. A čak i opasna po njega. Na primjer, 22

K r i z a s m i s l a starac u poznim 90-im godinama života crpiće poslednji atom snage ne bi li držao pod kontrolom biznis i eventualno uspješno pratio stanje na berzi, umjesto da mirno provodi starost i koristi to što ima uživajući na nekom egzotičnom i ugodnom mjestu. Ali ne, on će i dalje uporno raditi uprkos tome što su mu ovozemaljski dani odbrojani i, što je najzanimljivije, uprkos već ostvarenim milionima koje ne bi uspio potrošiti sa kompletnom familijom u narednih deset života, da ih ima.

Pa, šta se dešava? Koliko god da imamo novca uvijek je malo, ili, cjeloživotnom brigom o imetku i trajnim radom, svakodnevnim brigama o poslu naše jadno biće spasavamo naj ače tjeskobe, pritiska od više nego neugodne blizine smrti.

Većina ljudi bi rekla da je ovo drugo. Usmjeravamo misli ka suprotnoj strani od presije nepobitne istine da je život konačan, da slijedi brzi kraj. Stogodišnjaku milioneru novac više ne treba i on to zna. Zato radi, brine se o imovini i grozničavo misli o stanju na računu ne da bi sačuvao stečeno jer ga svakako ne može odnijeti u grob, niti da bi zaradio novi milion jer mu u suštini ništa životno neće promijeniti, već da bi zaboravio, pre-vario smrt. Da bi zaboravio sebe. U mladosti je radio kako bi ostvario zadate ciljeve i živio ugodno, a u starosti radi jer je postigao životnu ugodnost ali mu ona još uvijek ne nudi ugodan bijeg od smrti, pa eto, mora još. Nikad kraja.

Dakle, apsurd na relaciji kraj života - odnos prema radu i novcu privremeno rješavamo svojevrsnim transferom osnovnog fenomena ljudskog postojanja, pojma smrti, u drugi osnovni fenomen - pojam rada. Pritom, odbijajući rezantno tezu (naročito iz Hobsovih opservacija) da je čovjek prije svega egoistično biće i da želja za neprestanim sticanjem, pa i u ovom slučaju stogodišnjaka, nije ništa drugo nego projekcija njegovog prirodnog stanja, odnosno neutoljiva glad za trajnom egzistencijom. Sama opcija u kojoj čovjek odustaje od života 23

K r s t o Vu k o v i ć zarad nekih viših ciljeva koji samim tim što su viši drže suvu egzistenciju u podređenosti, poništava egoizam kao fundamentalnu determinantu i nameće obavezu za vrednosnim promišljanjem i uspostavljanjem sasvim drugačije interpretacije.

Na primjer, više nego zanimljiva je teza da zaborav smrti posredstvom rada nije ništa drugo nego simptom slabosti i nedovoljne pripremljenosti za kraj i to upravo zato, jer je čovjek cijeli život potrošio u brigama o radu i materijalnim postignućima kao osnovnim ciljevima i svrhama. Drugim riječima, kod nekih ljudi samosvjesni, predani, disciplinovani odnos prema radu do posljednjeg životnog daha može biti izraz nemoći pred tragičnom sudbinom egzistencije i puko sredstvo za prevazilaženje tjeskobe od podsvjesnog progona teških misli o egzistenciji (samozavaravanje jer je tako lakše), a nekim ljudima predstavljati tzv. so života odnosno sadržaj kojim se upravo podržava racionalizovani odnos prema fenomenu smrti.

Milioner stogodišnjak i te kako može jako dobro znati da su mu dani odbrojani, ali pritom i imati mir u duši i potpuni spokoj povodom bliskog susreta sa davno postignutom spo-znajom konačnosti. A takav čisti, iskonski odnos ne poznaje presiju. Njegovi životni ciljevi i svrhe su bili drugačije postavljeni i vrednovani, pa smisao njegovog kompletnog bitisanja ne može uzdrhtati od blizine ukidanja egzistencije. On poznaje i živi rad i stvaranje po sebi kao vrijednost, pa ako osjeća da je besmisleno trajati bez brige i rada, ili ako još i uživa u neprekidnom briganju, utoliko i ne možemo problematizovati njegovo nastojanje da radi do posljednjeg daha. Očigledno, u takvim situacijama kod odsustva aktivnosti i rada imali bi stvaranje nemira sui generis a ne projekciju straha od smrti. U tom slučaju, ne postoji transfer brige o kraju života u domen rada i proces samozavaravanja, već se uspostavlja direktan sudar sa 24

K r i z a s m i s l a pojmom smisla. Stvaranje se pokazuje kao univerzalni princip kojim se realizuje naše biće, ali i kao izvor brojnih zadovoljstava i životne radosti i to nikako ne smijemo potcijeniti.

Dakle, ono što lično proizvodimo kao tzv. životne svrhe i ciljeve to i generiše razdaljinu od smisla postojanja. Ukoliko je svrha novac, utoliko je egzistencija apsurdnija ili teža a smisao dalji (nestabilniji), ukoliko je svrha rad i stvaranje sa uravnote-ženim materijalnim i nematerijalnim dimenzijama našeg bića, utoliko je egzistencija razumu prihvatljivija i operativno pod-nošljivija, a smisao kao trajna kategorija, bliži.

Dakle, važno je šta i kako činimo i kako se postavljamo prema egzistenciji i čemu dajemo prednost – kvantitetu ili kvalitetu. Globalno gledano, sasvim je jasno da kvantitativnost dominira i gotovo u svim svojim modalitetima obogaljuje čovječanstvo i sunovraćuje smisao. Međutim, u svakom par-cijalnom pristupu mora postojati motivisanost da postizanje smislenog i smislenijeg života ne smije ostati bez šansi. Vidjeli smo da ni smrt ne može obesmisliti život ukoliko je čovjek posvećen autentičnim vrijednostima, kao radu i stvaranju. A da ne govorimo o idealima. Ideali nadmašuju svaku pojedinačnu egzistenciju i ne prezaju pred vječnošću. Oni su neuništivi. I svaki naš potez mora biti manje ili više u ozračju te istine. Svaki akt nošen autentičnim pojedinačnim zapisom iznutra a određen univerzalnim spolja.

Filozofsko-psihološka paradigma

U nastavku teorijskog razmatranja problema smisla daćemo prednost „komunikaciji” sa autoritetima čije promišljanje na osoben i originalan način potencira značaj geneze ljudskog činjenja.

25

K r s t o Vu k o v i ć Artur Šopenhauer je promovisao pojam volje kao tzv. slijepe tendencije koja nezavisno od pojedinačne proste čovjekove volje, rekli bismo otkako je svijeta i vijeka, ima svoje putanje i svoja obličja. Zapravo, čovjek je njen tek puki iskaz ili samo sredstvo preko kojeg se ispoljava i u najboljem slučaju preko kojeg dinamizira svoje putanje. Smatrao je da se volja nalazi u svemu postojećem i da neprekidno pulsira i sasvim nezavisno od rezultata ljudskog dešavanja neprestano potražuje nove i nove ishode. Tvrdio je da postoji kao stalno htijenje koje ni u jednom dostignutom cilju ne može utihnuti. I samim tim što se nikako ne može zaustaviti, što nikako nema smiraja, proglasio je utočištem i uporištem – patnje.

A patnju je označio kao osnovni uzrok vječnog osjećanja uznemirenosti i besmisla. Otuda su i razumljivi njegovi brojni pesimistički uputi i objašnjive nemalo opskurne tvrdnje kojima je očigledno slijedio značajan dio budističkih definicija života umreženih praodnosom bola i nedostajanja i panodnosom hendikepa tzv. bačenosti u svijet. Volja je po njegovom mišljenju dakle gonič, a svaki pojedinačni iskaz nedovoljan i nedorečen jer potražuje nastavak i takvom neuhvatljivom i nedostatnom gonjenju nikad kraja. Osim, možda, ukoliko ne biramo jedino dostupnu opciju, da konkretnom fizičkom akcijom ukinemo svjesni dio prirode i zaustavimo proces. Šopenhauer tako sasvim ravnodušno, bez imalo rezignacije, predlaže tzv. kolektivno samoubistvo koje, naravno, društvo ne može sprovesti bilo kakvom koordiniranom aktivnošću, već se imperativno nameće zadatak svakom trenutno živućem pojedincu da promišlja ideju neutralisanja kolektiviteta i da shodno tome svako i da lični doprinos - uzdržavanjem od reprodukcije! To bi bilo zasigurno jedino rješenje za ukidanje uzroka patnje. Neutralisanje, ukidanje volje tako što ćemo joj uskratiti pojavni oblik oličen u ljudskoj, stalno-opterećujućoj egzistenciji.

26

K r i z a s m i s l a Ali, zašto ukidanje „volje” ako se čovjek tretira kao subjekt koji to može uraditi i kao onaj koji ipak ima rješenje i moć u rukama?

Drugim riječima, ako čovjek može da bira, zašto bi izabrao bijeg od sebe? Pa upravo zato, kaže Šopenhauer, što „slijepa tendencija”

kao vječno stremljenje u čovjeku i u svakom drugom dijelu prirode ima svoj objektivitet, odnosno: Čovjek ne može odlučivati da bude ovakav ili onakav, niti je kadar da postane neko drugi, već on jeste jednom za svagda i postepeno saznaje šta je on (62:84).

Dakle, ako se ne saznaje kako treba, onda neka se ukine.

Ako izgubi smisao, neka izgubi i fizički dio sebe. Ako ne koristi mogućnost nadvladavanja sve-prisutnosti „volje” čije različito ispoljavanje zavisi od nivoa svijesti, onda, šta će mu svijest kao ogledalo egzistencije.

Od Šopenhauera očigledno dobijamo sugerisanje da je pitanje „volje” i aktivan odnos prema njoj kao „suštini”, okvir u kojem treba tražiti prihvatljivo objašnjenje za značajna mimoilaženja čina i smisla tokom dugog istorijskog hoda. To je prvi stepen upitanosti. Prvi korak u datoj prednosti filozofske upitanosti o pojmu smisla, o problemu smisla, u odnosu na brojna pitanja iz ugla konkretnih i pragmatičnih disciplina. Na primjer, kao u Frojdovoj psihoanalitičkoj interpretaciji. Naročito u onom dijelu u kojem je centrirao pojam smisla kao sasvim siguran znak da je čovjek koji počne da razmišlja o smislu svog postojanja, zapravo već bolestan. Čovjek, dakle, isti onaj stvor u kojem nezaustavljivo pulsira libido i koji se sasvim pouzdano razvija već preetabliranom bio-hemijskom dinamikom, a eto, uzgred nosi i kapacitet problematizacije biološkog determinizma na način kojim bi mogao opovrgavati ono što nije njegov ili društveni proizvod i što ne zavisi od njegove ili tuđe volje, već je čisto supstancijalna zakonitost po sebi.

Frojd dakle, prvo uspostavlja apsolutno respektabilan odnos prema prirodnom poretku kao ontološkoj datosti, a potom 27

K r s t o Vu k o v i ć ljudskom iskustvu i kulturi kao u tzv. Herderovoj drugoj prirodi traži mjerljivost odstupanja na račun kvaliteta konkretnog života. Ako je odstupanje malo, to znači da uglavnom nemamo vremena da se pitamo o smislu i sve se manje-više odvija spontano, a ako je veliko odstupanje, onda reagujemo kao što životinja reaguje na neki svoj unutrašnji defekt. Gonjeni nagonom za održanjem usmjeravamo se tamo gdje su najveće šanse da preživimo i na način čiju vjerovatnoću pozitivnog ishoda ne možemo sa sigurnošću izmjeriti, ali možemo „osjetiti”. Nekada je to sasvim očigledna intuicija, nekada racionalan izbor koji u

„mjerenju” uliva povjerenje pa mislimo da je plod iskustva, a zapravo je najčešće primarno neuhvatljivi impuls nesvjesnog.

U konačnici „problema” sasvim lako preveden u logizovano, prihvatljivo opredmećenje, u - svjesno.

Možda su baš zbog toga, zbog izuzetno produženog tran-sporta iz nesvjesnog u svjesno, zbog manjeg „tereta” i siromaš-nijih, oskudnijih egzistencijalnih obrazaca, predistorijski čovjek i društva zaista izgledali bezbrižnije i zadovoljnije. Hajde, pokušajmo neki blic retrospekt. Zamislimo čovjeka koji tumara prirodom i trudi se da opstane. Da li nam se ukazuje njegova zabrinutost ili dilema o kvalitetu izbora? Vidimo li ga kako se povremeno osamljuje i kako na miru razmišlja o smislu života? Koliko god da smo kreativni i maštoviti, nemoguće je. Taj prizor jednostavno ne pripada ranijim društvima. Što je bila niža i slabo refleksivnija svijest, što su kulturološki obrasci bili prostiji a potrebe svedenije na puko preživljavanje, to je interes za različito definisanje života i problematizaciju opravdanosti egzistencije i smislenosti djelovanja bio slabiji ili gotovo da nije postojao. Čak i danas ljudi uprosječenog znanja ili nedovoljnog obrazovanja i u oskudnim egzistencijalnim uslovima naprosto ne mogu ni pomisliti da se otrgnu od biološke inercije. Za njih su tzv. okidači za ulazak u misaone komplikacije i emocionalnu 28

K r i z a s m i s l a nestabilnost, najčešće nemoguća i nedostupna kategorija.

Njihovo kretanje kroz život koliko-toliko izgleda sigurnije i zdravije od životnih zbivanja kod onih koji raspolažu znanjem, bogatstvom, specifičnom estetikom i ogromnom količinom vremena. Naravno, na prvi pogled to izgleda apsurdno jer se od složenijeg i sadržajima ispunjenijeg života očekuje uzdizanje a ne slabljenje motivacione kondicije. Ali, ako krenemo da pore-dimo ta dva sasvim različita modusa vivendi, u najmanju ruku možemo bar ovlaš prihvatiti pomenutog Šopenhauera i njegov uznemirujući uzvik – ko mnogo zna, taj najviše pati!

Računa se da životna spontanost i sasvim jednostavna kratkoročna bavljenja svim stvarima ispred kojih se nađu ljudi koji malo znaju a još i teško žive, ne stvara potencijal za unutrašnji konflikt i konfuziju izbora. Sa druge strane, onaj koji intezivno promišlja kosmos u sebi i sebe u univerzumu, zasigurno ima konekcije sa arhaičnim i mogućim futurističkim destinacijama bića, ali teško da je na talasima ličnih introspektivnih ponorni-ca presrećan. „Nemir” koji ga nadvladava čak i kada je u uspo-nu izrazito kreativnog samoostvarenja, prije se pokazuje kao suvišni i nametnuti teret nego kao činjenica da moramo biti ponosni i povlašćeni što konstatujemo da je ljepota rastereće-nja u prethodnom opterećenju.

Sigmund Frojd je vrlo često u potrazi za efikasnim crticama o egzistenciji i esenciji uobičavao da kaže i da je smisao života

– smrt! Ta vrlo uznemirujuća, za oba pojma samoukidajuća, vrlo pesimistička pretpostavka, nosi bar jednu dilemu. Ako je smisao života smrt, zašto nam se onda smrt pokazuje kao izrazito nepoželjno stanje i zašto joj pružamo toliko otpora?

Ne možemo se samo zaogrnuti libidom i plivati po opcijama umnožavanja razloga za punoćom življenja i tek tako lakonski trivijalno zanemariti osnovni zakon akcije i reakcije. Ako pu-stimo da energija nesputano pleše našim bićem, prije ili kasnije 29

K r s t o Vu k o v i ć mora doći do sudara naših fundamentalnih integrativnih čestica, bez velikih mogućnosti uspješnog kontrolisanja posljedica.

Zasigurno je da, uprkos centrifugi iskustva, svijesti i savjesti, postoji opasnost da će Id u predstanju, u predvorju Ega žestoko puknuti svim bičevima svojim po želji za formiranjem platforme kojom bi se ispunili svi zahtjevi ego-snaga. Psihodinamska teorija to podvlači sasvim jasno kao njihov imperativ i stoga dovoljan razlog za kakvu-takvu anesteziju unutrašnjeg konflikta. Ego-snage strukturiraju kapacitet pojedinca za logičko razmišljanje, inteligenciju i perceptivnost, a istovremeno i mobilišu energiju za rješavanje unutrašnjih konflikata, problema i odbrane od mentalnog stresa i stresa iz okruženja. A sve to, nije lak zadatak. Ego ponekad ne dospije do uspješne medijacije između Ida i Super-ega i proklizavajući zahtjeve s obje strane transformiše se u ego-dezintegraciju. E tada, slom sposobnosti ega nije ništa do goli slom smisla konstrukcije ličnosti. Čisti slom smisla akcije, jer reakcija nije očekivani slijed već iznuđe-ni plan autodestrukcije.

Jedan od glavnih antiesencijalističkih prigovora na Frojdovo poimanje čovjeka i smisla jeste taj da on nije razlikovao baš prejako jasno i čisto uzrok od razloga. A kad je to u opticaju, onda vam izmiču i biološki determinizam i smisao oličen u energiji stvaranja i u učitanoj destrukciji kao integralnom mehanizmu istog naturalnog paketa. Naročito ga je Vitgenštajn u tom smislu upozoravao i kritikovao. Frojdova smjelost, na primjer, da označi snove kao kategoriju životnih pulsacija koja ima specifičnu suštinu i uslovljavajuće značenje, jeste bila teorijski obuhvaćena i shvatljiva, ali nije bila tako apsolutno nedodirlji-vo impresivna da bi se zanemarili neki nedostaci poput deficita indukovane baze primjera za glorifikaciju mjesta i uticaja snova, odnosno, prihvatanja uticaja njihove suštine na naše postojanje. Bar za Vitgenštajna koji nikako nije bio saglasan sa tim 30

K r i z a s m i s l a što je Frojd i uzroke i razloge trpao u nesvjesno pa se konkretno postupanje na psihoanalitičkoj ravni moglo vidjeti i vezivati gotovo jednako za oba pojma. Nešto kao kod paradigmatičnog odnosa između vjerovanja i želje. Ako vjerujete, očekuje se i da želite (ako p onda q). Međutim, i bez Vitgenštajnovog prigovora, ostaje nejasno zašto Frojd tako olako pristaje na opciju eventualnog urušavanja misli o smislu činjenja tako što dopušta da naše ponašanje može izazvati puki uzrok, ali da on ipak u konačnici ne može biti opravdanje za posljedicu, odnosno ra-cionalni razlog za konkretni ishod. Iako je kao takav, kao razlog bio prvo u zoni nesvjesnog, a potom se pokazuje kao moguće objašnjenje za predmetni uzročno-posljedični redosljed stvari koji artikuliše prihvatljivost datog smisla.

Za razliku od ovih bar u jednoj mjeri kontrolnih tačaka Frojdove (ne)dosljednosti u naizgled izraženoj težnji ka teo-rijskoj koherentnosti, kad je u pitanju određenje smisla na raz-međi svjesnog i nesvjesnog, Jung se sasvim drugačije, a reklo bi se prije svega u logičkom pogledu sasvim opreznije upušta u predmetnu analizu i problematizaciju smisla.

Tačno je, i on kreće od sličnih pozicija tvrdeći da su čovjeku nasušno potrebni slika i ideja koje mu projektuje nesvjesno i da je baš to „hrana” za dušu bez koje ne može i da se vremenom ključna pitanja izbora i djelovanja vrte oko toga što je duša „izbacila” kao sublimat konstrukcija i uticaja situiranih u nesvjesnom. Međutim, uprkos tome, ne libi se da prizna da se kod nekih od nas smisao života sasvim jasno i nedvosmisleno pokazuje ne u načelnom, nego tek u poodmaklom svjesnom i da u tom domenu nalazimo baš sve odgovore. Dakle, ako smisao čuči u nekoj sjenci i čeka da bude „pozvan”, to ne znači da je zarobljen u nesvjesnom, već da nam svjesno može instalirati izvjesne kočnice. Jung te kočnice uglavnom vidi kao mrežu neuroza koje zavisno od karaktera i trajanja i naročito našeg 31

K r s t o Vu k o v i ć bavljenja njima, mogu zasmetati ili pak djelovati podsticajno na putu tzv. individuacije. Ako nemate ni mrvicu straha, vi ste na graničnoj liniji provalije – kaže Jung. To je, pretpostavljamo, direktna istina o količini stresa kojom ili solimo život tako što osmišljavamo konkretne poduhvate, ili je duša prazna i okrenu-ta samodestrukciji. Uostalom, slično kao u suprotnom slučaju kada je izrešetana nepodnošljivom dozom strahova i kao takva takođe onesposobljena za smislene akcije i sklona samorazara-nju. To nas upućuje na zaključak da Jung individualnom stanju duše i osjećaju za smisao i potrebi za smislom pridaje posebnu pažnju kao tzv. putu individuacije na kojem se pojedine tzv.

predstave pozvanja prikazuju sasvim tiho i suptilno.

Ako nemate potraživanje ili tzv. pozvanje sebe, potrebu da prvo detektujete a potom slijedite zov srca, onda vam svjesno samo po sebi nameće „razloge” zašto se događa to što se događa i to baš na taj, a ne na neki drugi način. Ta svojevrsna racionalizacija nije samo autologizovanje lične perspektive u zamršenoj društvenoj stvarnosti sa očiglednom intencijom „opravdanja”, nego se reflektuje i kao obrazac vrlo potrebitog ličnog spasenja. Jung i te kako drži do toga da poriv individuacije i Jastvo ne smiju iskliznuti iz centra čovjekove ličnosti. Po njegovom mišljenju, susret sa tzv. sjenkom je jedan od najdramatičnijih susreta sa sobom, a osoba koja je prepoznala i otvorila put svojoj sjenci, u velikoj je šansi da otčepi i ostvari svoje kreativne inpute i provede kvalitetno ispunjen život. Na tom putu, naravno, može doći do lutanja i promašaja, ali ne i do nepovratnog promašaja ili gubitka smisla.

Za tu cjelovitu ličnost koja je na putu individuacije pomirila svjesne i nesvjesne sadržaje, u slučaju prepreke, možemo se sami izboriti samoostvarenjem, ili uz stručnu pomoć. Stoga je smisao uvijek tu, manje ili više prepoznatljiva, manje ili više vidljiva, ali apsolutno neizbježna i za razne uvide moguća kategorija.

32

K r i z a s m i s l a Viktor Frankl je nešto drugačijeg, rezonantnijeg stava. On bez izuzetka bilo koje stanje odsustva smisla vidi kao devi-jaciju, kao bolest. I ne samo da rukovođen značajem deficita smisla sumnja u najčešće fatalne ishode, već i iole uzdrman odnos prema vrednovanju života i uspostavljanju podsticajnih orijentira, definiše kao prvi korak u lični ambis. Frankl je u tom pogledu sasvim decidiran i fundamentalnu metodu izbavljenja, odnosno liječenja, gradi pronalaskom privlačnih životnih sadržaja, izborom jasnih i motivišućih prioriteta i sistematskim i upornim konstituisanjem smisla tamo gdje je očito u nestaja-nju ili je potpuno iščezao.

Liječenje smislom – logoterapija, nije dakle ništa drugo nego ozdravljenje već objašnjenog puta individuacije. Ali, ne Frojdovim potezanjem psihoanalitičkih resursa ili Jungovom sintezom svjesnog i nesvjesnog u Jastvu, nego sasvim pragma-tičnim uvidom u rezon kojim bi, ako ništa drugo, valjalo obojiti svakodnevicu i učiniti egzistencijalni pritisak podnošljivijim, a trenutke običnih životnih radosti poželjnijim.

O tome ilustrativno govore razni primjeri iz lične prakse mnogih psihoterapeuta i psihijatara, a posebno je impozantan i vrlo upotrebljiv jedan od najbitnijih i ključnih momenata iz ličnog Franklovog života koji je maestralno uobličio u knjizi -

Zašto se niste ubili?

Najvažnije je sažeo u eksplikaciji njegovog najvećeg životnog iskušenja. Bio je utamničen u koncentracionom logoru provo-divši najsurovije moguće trenutke koje, po ličnom svjedočenju, nikada ne bi prevazišao da svakog jutra, iznova i iznova nije tražio misaoni konstrukt – oslonac kojim je sa jedne strane vrednosno nadilazio svu patnju koju je proživljavao, a sa druge strane kumulativno gradio stabilno uporište za nove motive.

Taj nadasve aktivni i mobilišući odnos svih naših snaga prema svemu što nas može zadesiti i fundamentalni životni princip 33

K r s t o Vu k o v i ć racionalizacije teških okolnosti, upravo je osnovna predispozi-cija prave aktivizacije smisla u složenom životnom lavirintu a time i indirektna afirmacija logoterapije.

U klasičnoj psihijatriji Franklova logoterapija, kao što rekosmo, ne poteže previše Frojdove psihoanalitičke resurse i Jungove intencije pomirenja rastresenog ega sintezom svjesnog i nesvjesnog u Jastvu, već je izbor tako prost – detektuje se subjektivni osjećaj besmisla, deficit motivacije, uznapredovana depresija, a potom se radi na tome da čovjek shvati sve prednosti i ljepotu života. Koliko god se tome opirao i negirao svrsishodnost istrajavanja na životnom principu kao najboljem izboru, Frankl tvrdi da pravom racionalizacijom okolnosti i pomjeranjem vizure suštine svijeta, subjekat može i te kako biti osposobljen da se iz negacije transformiše u afirmaciju i umrtv-ljene potrebe usmjeri pozitivnom tranzicijom u lični progres.

Čovjek to može, ma u kojem stanju da je, tvrdi Frankl. Potrebno je samo da se pogura prema novom uvidu. Kao u po-znatoj zen priči kada je iznureni otac sedmoro djece došao sav izbezumljen kod psihijatra po pomoć:

– Uh doktore, neizdrživo je, živim sa sedmoro male djece, ukupno nas je devetoro u jednoj skučenoj prostoriji, plaču, skaču, nemam sna ni malo mira, poludjeću...

Doktor se zamisli na trenutak...

– Dobro, hajde danas unesi nekoliko kokošaka i ako imaš kozu u istu tu prostoriju i nastavite kao i do sada. Dođi na kontrolu za mjesec dana...

Nakon mjesec dana, čovjek u totalnom rastrojstvu, na gra-nici nervnog sloma, zavapi s vrata: - Doktore, šta ste mi ovo uradili, došlo mi je da se ubijem!

– Hajde sad lijepo izbaci kokoške i kozu, pa se vrati pređaš-njem načinu života koji je bio po ubjeđenju i kazivanju nepodnošljiv, smireno izusti doktor.

34

K r i z a s m i s l a Dakle, novi uvid...Ako spazimo neku predivnu životinju kako prelazi preko puta u srcu razlistane šume, možemo svakako pomisliti da joj tu nije mjesto, ali, ne treba izgubiti iz vida ni da asfaltu nije mjesto pod njenim nogama u nesaglasju sa čarima divljine. Ko ima prednost? Za koji prizor-izbor se opre-djeljujemo?

Jasno je da je mnogo toga u životu pitanje karaktera uvida, pitanje percepcije sopstvene situacije, ali i sposobnosti kvali-tetnog apstrahovanja ključnih elemenata u složenim životnim okolnostima. Frankl je tačno znao gdje je kvar. Imate volju, gazite kroz život prema postavljenim ciljevima, a onda se ispostavi da ti ciljevi ne samo da ne pružaju ama baš ništa značajno i ne dovode do osjećanja zadovoljstva, prijatnosti i sreće, već naprotiv, indukuju osjećaj uzaludnosti, obezličenosti i besmislenosti. To je trenutak D, simptom pogrešnog ili izgubljenog uvida i jasan uput prema rekonstrukciji prioriteta, resetovanju značenja. To je prelomni trenutak ka uopštenom rebalansu mentalne kondicije i konačnoj revitalizaciji ličnosti u potrazi za smislom.

Teološko tumačenje smisla

U relaciji realnog odnosa prema svijetu i irealnog pritiska usljed smisaone nedorečenosti u percepciji pojedinih pojava, čovjek uprkos tome što je umno, svjesno, djelatno, slobodno i ponosno biće, svoja znanja i sve svoje snage često podređuje nečemu što se nameće izvan njega samog. Pritom, njegova zbunjenost pri doživljaju vremenosti, konačnosti, smrtnosti i ništavila, ne završava samo suvom konstatacijom i pasivizi-ranjem sopstva u rasponu moći irealnog pritiska, već stvara 35

K r s t o Vu k o v i ć posebnu anksioznost, manjak samopouzdanja i strah. A potreba za prevazilaženjem straha pokreće i lavinu drugih potreba, što pod većim pritiskom povećava rastojanje između krhkog ljudskog bića i njegove „istine”. Stoga pojedina učenja o smislu ljudskog života i rada nužno nude razne forme „istine”.

Religije, a posebno one koje svoje učenje smatraju za ne-posrednu objavu boga preko njihovih osnivača, nude brojne odgovore i konačno utočište svim nemirima, tjeskobama, sum-njama i patnjama uplašenog čovjeka. One život i svijet, kao i sve što se dešava kako u individualnom postupanju tako i u cjelokupnoj ljudskoj istoriji, posmatraju kao sredstvo ostvarenja božje volje i božjih ciljeva. Ukoliko ne služe ostvarenju božje volje i ne pokoravaju se božjim zakonima, analogno tome ljudski životi i djela nemaju nikakvog smisla ni vrijednosti, šta-više, predstavljaju grijeh za koji će njihove duše biti surovo i nepodnošljivo kažnjene.

Učenjem o grešnosti ljudske prirode i nesposobnosti čovjeka da sam zasniva svoje moralne i duhovne principe, religija, a posebno hrišćanstvo, razvija kod vjernika nepovjerenje u sebe same, čime ih upravo čini prikladnim za djelovanje posrednika u „spasenju”. Međutim, savremeno doba vrvi opštom racionalizacijom i tehnicizacijom svijeta, pa čovjek sve manje razmišlja o svojoj „grešnosti”. Usmjeren nekim drugim ciljevima, a naročito zaslugom pojedinih politički upotrebljivih ideologija i manijom profitabilnosti, on svoja religijska osjećanja potiskuje i čini da uticaj religije na normalne životne tokove postepeno slabi, pa čak i iščezava. Naravno, ne bukvalno supstancijalno, već se fenomenološki potiskuje i sklanja iz vidokruga prioriteta. Naročito uz podršku javnih politika sklonih pojačanom se-kularizmu. Otuda je i razumljivo nastojanje religijskih zamisli, odnosno njihovih institucionalnih struktura moći, da napadnu i ophrvaju baš tu „racionalizaciju”, otrgnu je od ekonomskih 36

K r i z a s m i s l a tokova i čovjeka vrate drugačijem, posredničkom sagledavanju rada, napretka i sopstvene uloge u kreiranju željenoga svijeta i smisla života.

Sa druge strane, pod „racionalizacijom” u vezi sa religijom, kao jedno od mogućih značenja najčešće je M.Veber navodio i podrazumijevao tzv.”osmišljavanje patnje” ili teodiceju patnje.

Ali, takvo značenje nije vezano samo za novonastale potrebe.

Vjekovna je i neprestana čovjekova potreba da na neki način ublaži pritisak neizbježnih i opskurnih činjenica kao što su patnja, nesreća, konačnost i smrt. Nesreću koju neko doživljava religija racionalizuje tako što u njoj vidi posljedicu grijeha prema bogu, pa time i nesreću pokazuje kao „zasluženu” a ono što je zasluženo lakše se podnosi. Tako da „osmišljavanje” patnje u tom pogledu pada u tumačenje posljedica prvobitnog grijeha ili „grijeha u preegzistenciji”, kako to hrišćanska religija zagovara, ili, ogrešenja o vjerske propise i kanone.

Može se reći da u uslovima gdje su izražene značajne društvene razlike, navedena tumačenja nemaju potrebnu sve-obuhvatnost. Zato „racionalizacija patnje” uključuje i zamisli o „naknadi”, kako na ovom tako i na onom svijetu, postižući privlačnost za potlačene i ugrožene slojeve samim pomenom kompenzacije. Mnogi ubogi, nesrećni, nezadovoljni, opterećeni, ugroženi, nemoćni, bolesni, siromašni, zapostavljeni od svijeta, zaboravljeni ljudi, kao nadoknadu za svoj ovozemaljski zli udes objeručke prihvataju i njeguju ideju o nebeskom carstvu.

O ljubavi i jednakosti, miru, blaženstvu, svetosti i svjetlosti na onom svijetu. Zato religijsko nastojanje da se relativizuju ne-daće u koje čovjek upada ili da se osmišljavanjem transferišu u prihvatljive kompenzacione obrasce, nije ništa drugo do trasi-ranje puta svakom posvećenom djelovanju, skrušenosti i bogo-bojažljivosti prema jedinstvenom smislu ovozemaljskog života

– dijeliti ljubav i promisao božju i zaslužiti carstvo nebesko!

37

K r s t o Vu k o v i ć To se ponajbolje vidi u odnosu prema vječnoj dilemi o moralnoj ispravnosti zgrtanja bogatstva. Reče Isus: Ako hoćeš savršen da budeš, idi i prodaj sve što imaš i podaj siromasima; i imaćeš blago na nebu; pa hajde za mnom. A kada ču mladić riječ, otide žalostan; jer imađaše mnoga imanja. ..(a potom i vrlo tešku i ozbiljnu riječ): Lakše je kamili proći kroz iglene uši nego bogatašu ući u kraljevstvo nebesko (Matej 50:19,24).

Dakle, ako te muči nemaština a tuđa bahatost i bogatstvo ponižavaju u svjetlu naravnopravne i nepravične raspodjele, ne traži ništa što ti smjerno nije već dato, i ne tuguj jer će ti u slavu božju slijediti zaslužena nagrada. Pritom, i ne zaboravi da ovozemaljsko bogatstvo samo po sebi ipak nije zlo niti kazna, pa ga zato kao takvog treba trajno izbjegavati i činiti nedostupnim.

Grіјеh bоgаtаšа nіје bіо u tоmе štо ѕu bіlі bоgаtі, vеć u tоmе

štо ѕu tо bоgаtѕtvо ѕtiсаlі najčešće оbmаnјuјućі drugе. Grіјеh је bіо i u tоmе štо ѕu tо bоgаtѕtvо ѕеbіčnо rаѕіраlі, umјеѕtо dа

gа kоrіѕtе zа dоbrе ѕvrhе. Dakle, uput je da živimo u skladu sa dobrim svrhama i da dijelimo imetak (u svakom smislu), a ne da pohlepno žudimo za njim i gomilamo ga. I to jeste, nesumnjivo, svakako pohvalan i dobar ishod. Međutim, istovremeno je i veoma teško ostvariv. Koliko god da se čovjek može skloniti iza Isusovih riječi, to i dalje ne opovrgava i ne otklanja ogroman pritisak običnog poimanja i osjećanja elementarne pravde i pravičnosti. Onaj koji ponizan i bogu odan decenijama proživljava razne tragedije, neizdrživo pati i čak umire u teškim mukama, taj i osjeća duboku nepravdu kad vidi onog koji je gradio život na nesreći drugih, pa sa svima oko sebe uživa sve pogodnosti ovoga svijeta i živi dugo, bogato i bezbrižno. Koliko god da je vjera jaka, ova patnja se u poređenju vrlo teško potpuno racionalizuje i nesumnjivo je otežavajući elemenat u procesu konstruisanja smisla mučeničkog života. Stoga je prihvatanje poruke da tako mora biti uz jedino razrješenje u molitvi i nadi, 38

K r i z a s m i s l a prije nužnost iz moralne obaveze prema bogu (kako je tvrdio Sv. Avgustin), nego sasvim čista i neopterećujuća apologetika proste logike života. Ako se molite, vjerujete, volite i nadate se, onda ćete uz smjeran i ispravan život prevazići sve i zaslužiti carstvo nebesko. To je jedini vječni otklon svjetovnoj nepravdi i gravitaciji ontološke sumnje.

Dakle, jedno je to što teološka projekcija smisla utemeljena na ideji dobra potražuje koherentnost i čvrstinu duha, a sasvim drugo su objektivno slabašne moći življenja dogme u kojoj po definiciji nema ni milimetra prostora za kolebanje i sumnju. Čovjek nije div već slabašna čestica koju je lako oduvati sa jednog na drugo mjesto. Trska koja misli, kaže Blez Paskal; odnosno, Slobodno biće koje je posvuda u okovima, čime nam Žan Žak Ruso usmjerava pažnju ka slabomoći i očiglednoj ne-dovršenosti našeg bića.

Iz ugla te nedovršene i slabašne strukture individue, odnosno običnog smrtnika, moguće su razne percepcije životnih redosljeda, prioriteta i ciljeva. Hrišćanske težnje za „pravič-nošću” i „jednakošću” po mišljenju F.Ničea na primjer, nisu ništa drugo do izraz zavisti „ ljudi iz stada” prema moćnim ljudima. Propovijedanjem takvih normi posredno se, kaže Niče, ostvarivala težnja za moći koja jeste ne samo suština čovjeka, već i prirode. Međutim, iako se smisao života oličen u težnji za moći ubjedljivim argumentima suprotstavio smislu koji je titrao kroz idealizaciju duše, duha i svijesti i tumačenja o grijehu, kazni, nadoknadi i svrhama života na ovom ili onom svijetu, trebalo je dosta vremena za konkretne poteze koji će takve težnje učiniti i privlačnim. Tako su, recimo, ekonomski tokovi pojedinih zemalja ostajali pod strogim uticajem postojećih dominantnih religija i uglavnom razlikovani na osnovu njihovih etičkih pozicija. Otuda i postojanje tzv.

privredne etike koja posebnu vidljivost dobija naročito nakon 39

K r s t o Vu k o v i ć uticaja protestantske religije i kasnijim uzdizanjem potrebe za sve većim sticanjem i posjedovanjem materijalnih dobara. Iz takve potrebe kao svojevrsne duhovne osnove funkcionalnog ekvivalenta privredne etike, izrodio se – homo oeconomicus.

Biće kojem više nije bila dovoljna odrednica homo faber. Biće koje je zbunjeno pod presijom dileme da li slučajno radi da bi živjelo, ili živi da bi radilo, privređivalo, ekonomisalo, racio-nalizovalo, unapređivalo.

Profetske religije usvajaju transcendentnog boga, a time i raspon između boga i svijeta, pri čemu život i rad postaju najčešće sredstva za iskupljenje. Ideolozi prvobitnog kapitalizma taj životno-etički zahtjev prevode kao pogled na svijet koji podrazumijeva sticanje što više materijalnih dobara, ali ne radi trošenja ili uživanja u trošenju i luksuzu, već radi afirmacije smisla svojevrsnog podređenog postojanja. Zanimljivo, takva podređenost upravo lišava čovjeka hedonističke preokupacije i nameće gotovo asketsku etiku, a opet, istovremeno omogućava i gomilanje materijalnih dobara i nužno konstruisanje materijalističke koncepcije i vizije svijeta koja u konačnici modernog kapitalizma upravo nužno uspostavlja i hedonizam i luksuz kao smisao života i shodno tome najbolji izbor.

Sa druge strane, religije koje ne poznaju transcendentnog boga, za razliku od profetskih, ne poznaju raspon uzmeđu boga i svijeta, a time ni pozivnu etiku, pa i ne postavljaju ljudima asketske zahtjeve u pogledu njihovih želja. Bar ne u smislu etičkog imperativa koji dolazi izvan bića. One su više usmjerene na prilagođavanje svijetu nego na njegovo mijenjanje. Ali, i tamo se rađaju dihotomne varijacije na temu projekcije pravog izbora i smisla življenja. Izostanak endogenog kapitalizma u Kini na primjer, uprkos svim povoljnim okolnostima od 17. vijeka (demografski rast, valorizacija prirodnih resursa, plemeniti metali itd.), može biti izraz preusmjerenja na konfučijanizam 40

K r i z a s m i s l a kao političku religiju koja racionalizuje svijet i daje upute be-zrezervnog prilagođavanja svijetu.

Kasniji prelazak na komunizam sa odricanjem božje egzistencije je priličan zaokret i pristanak da se duh kapitalističkog ustrojstva ipak nadvije nad zahuktalom kineskom ekonomijom.

I to ne kao potencijal već kao sasvim realna projekcija onog što Kina danas operacionalizuje. Modifikovani kapitalizam. Sistem koji upravo pritiskom spoljašnjosti potražuje unifikaciju kolektivne strukturalne dubine, a na indivudualnom planu podstiče redukciju fundamentalnih motiva, pa u krajnjem i duhovne vertikale, petrificirane tradicije i naslijeđene religijske svijesti.

Kinezi su očigledno dobro promislili Veberove tvrdnje da istočnjačke religije, a naročito budizam, odlikuje pasivizam, pesimizam, negiranje svijeta i odvojenost od njega, što dovodi do cementiranja produktivne energije i definisanja svijeta kao stratišta, kao tužnog mjesta stradanja nemoćnog čovjeka ophr-vanog iluzijama koje parališu kreativne potencijale i pogubno djeluju ne samo na ličnu motivaciju za materijalnim postignućima, nego čak i na volju za privrednom djelatnošću koja se povezuje sa kolektivnim dobrom.

Dakle, nije problem ako se u toj borbi oko markiranja istine i smisla „religijskom rješenju” suprotstavlja sve jača težnja za stvaranjem, akumuliranjem i distribuiranjem moći. Očigledno, na polju dilema i sudaranja materijalističkih i idealističkih koncepcija svijeta, kineski recept pokazuje mogućnosti kom-promisa. Prividni kompromis. Institucionalno gledano, u korist je države, a zasigurno na štetu religije.

Zato religija pokušava da zaštiti što se zaštititi može, pa se dešava da ekonomski tokovi pojedinih zemalja ostaju pod strogim uticajem postojećih religija. I onoliko koliko je dozvoljeno shvatiti značaj moći, toliko se interveniše u formiranju tzv.”privrednih etika”. To je naročito bilo vidljivo nakon uticaja 41

K r s t o Vu k o v i ć protestantske religije i kasnijim uzdizanjem potrebe za sve većim sticanjem, posjedovanjem i produkcionom valorizacijom materijalnih dobara.

Očigledno, religija svojim karakterom (etika, odnos prema čovjeku i životu, odnos boga i svijeta) značajno utiče na ekonomski, privredni život i razvoj. Međutim, izvjesna egzistencijalna objašnjenja vezana za ekonomiju i za život uopšte, danas mnogi pronalaze izvan okvira religijskog uticaja. I to bez mnogo napora. Tako nastaju učenja koja smisao života i rada prepuštaju psiho-fizičkom potencijalu i sposobnostima čovjeka da prepozna sebe i prirodu, što bolje sazna i iskoristi.

Doduše, uz sasvim opravdan prigovor da takva učenja često podrazumijevaju greške slične onima koje je pravila ideali-stička filozofija vrijednosti kada je apsolutizovala i idealizo-vala duhovne vrijednosti, pa nerijetko forsiraju samo materijalističke pozicije i apsolutizuju materijalne vrijednosti, pri čemu zamagljuju osnovne napore u traženju pravog smisla ljudskog postojanja.

Zato je ispred nas preporuka da se ne držimo strogih kva-lifikacija i apsolutnih kategorija. Eto, na primjer, mnogi ljudi budizam i konfučijanizam po definiciji smatraju klasičnim religijama i idu još i korak dalje, pa ih vide u kolosjeku mono-teizma, uprkos tome što strukturalna koherencija etičkih zapo-vijesti uz opšta načela pojašnjenja svijeta i života, svakom iole ozbiljnijem analitičaru budizam, i naročito konfučijanizam, prvenstveno nudi za percepciju etičko-filozofskih učenja i specifičan pogled na svijet, a tek onda, možda, kao neke nestabilne religijske komponente.

Buda je od svih svojih sljedbenika tražio da ne primaju njegove riječi kao apriori istinite, već da ih u ličnim životima neprekidno provjeravaju i shodno tome vrednuju, što sa do-gmom, naravno, nema nijednog dodirnog elementa. Takođe, 42

K r i z a s m i s l a smatrajući da je nauka dala sasvim uvjerljive dokaze o postan-ku svemira i svijeta, a da će u budućnosti dati još mnogo odgovora, budisti ne vjeruju u boga niti u bilo kakvu natprirodnu silu, a znanje i obrazovanje ne minorizuju ni na koji način. Za religiju je to nepojmljivo.

Suštinu većine religija predstavlja prije svega vjera u onostrano, a tu karakteristiku gotovo ni u čemu ne posjeduju ove dvije životne filozofije. Kažemo gotovo ni u čemu misleći na jedan detalj koji se provlači u mitološkim oblandama budizma po kojima je Gautama Sidarta zapravo subjekt božanske atri-bucije samim tim što se tvrdilo da ga je majka nosila 10 mjeseci (činjenica natprirodnosti) i da je usnila bijelog slona sa 7 kljova koji se ugradio u njenu desnu stranu...

U osnovnom značenju i po istini koju zagovaraju, u centru ovih filozofija je čovjek i nigdje se ne pominju bilo kakve božanske intervencije niti natprirodne sile. Srž Konfučijeve etike je jen (ljudskost). To je opšti zakon koji treba da upravlja svim odnosima u porodici, društvu i državi, a glasi i važi kao univerzalno etičko načelo: „ Ne čini drugome ono što ne želiš da tebi drugi čine” . Vrlina jena dopunjava se pravednošću, intelektualnim obrazovanjem, vjernošću zadanoj riječi i strogim održavanjem drevnih običaja i ceremonija. Za razliku od drugih religija koje nauku, znanje i obrazovanje svode na religiozne sadržaje (vjeronauka), dok ostala znanja, a naročito ona pri-mijenjena kojima se uzdiže i mijenja svijet, doživljavaju manje važnim pojavama. Nauka i budizam su u načelu kompatibilni jer počivaju na principima sumnje, istraživanja, posmatranja, provjeravanja i kritičkog vrednosnog razmišljanja.

Što se tiče prigovora da budisti ipak žive izvjesno idolopo-klonstvo i prave Budine statue i klanjaju im se, treba uzeti u obzir jednostavnu činjenicu da su gotovo sve rađene sa namjerom da kod ljudi izazivaju prijatna osjećanja, mir, blagonaklonost 43

K r s t o Vu k o v i ć i ljubav. Uočava se neusiljeni osmijeh, ruke mirno počivaju u njegovom krilu, što uz predimenzionirani neagresivno ovalni oblik podstiče ljude da se potrude da razvijaju osjećaj spokojstva i ljubavi prema samima sebi i svim drugim bićima. Kla-njanje kipu je tek izraz zahvalnosti za učenje koje je podario Buda, i ponekad, pokušaj identifikacije sa oličenom mudrošću i razumijevanjem koje već sada, u ovom životu a ne nakon smrti, daje smisao i pravac življenja i djelovanja. Doduše, tim potenciranjem trenutnih uvida i razrješenja, nije napravljen otklon prema vrlo suptilnom i uvijek atraktivnom pitanju o stanju nakon smrti. Budisti „vjeruju” u reinkarnaciju i to je još jedan segment učenja koji dozvoljava analogiju sa religijom jer ne postoje racionalna objašnjenja pokrivena realnim do-kazima (ako izuzmemo ispovijesti mnogih ljudi širom svijeta u kojima je zajednički imenitelj tvrdnja da su se rodili ponovo u drugom tijelu). Takođe, toliko željeno stanje nirvane u principu nije daleko od pojma transa kod nekih religija, gdje se tokom obredno-ritualnih postupaka operiše fluidnim entitetima, astralnim projekcijama itd. No, uprkos tome što ima svo-jevrsnih kopči sa pojmom religije, čini se da je to u suštini vrlo tanka veza i na račun arhaičnih obrazaca gdje je budizam kao davnašnja narodna religija oslikavao nižu refleksivnu svijest, pa je stoga i smisao života bio drugačije generisan. Akcenat je bio na posljedičnom efektu oličenom u dugotrajnom istraži-vanju (što i razvojni samospoznajni Budin put pokazuje) sve do uvida u tzv. srednji put (ishod Budine meditacije ispod drveta smokve) koji konačno otvara biće. Nasuprot tome, danas je fokus ponajviše na fundamentalnom stavu da je uzrok pan-deične rastresenosti, uznemirenosti i opterećenosti u čulima koja uporno njegujemo zarad različitih blagostanja umjesto da ih blokiramo, gasimo (nirvana) i neutrališemo kao ključne destrukte u spoznanju istine.

44

K r i z a s m i s l a Budizam se temelji na četiri plemenite istine. Prva i najzna-čajnija je - Plemenita istina o patnji (postoji patnja u životu svih bića). To je osnovni stav koji budizmu, pored navedenog oreola etičko-filozofskog učenja, pribavlja i etiketu pesimističkog učenja o stanju i svrhovitosti egzistencije. Po tom stavu, svaki naš ovozemaljski napor je osuđen na življenje patnje. Prije ili kasnije. Radi se samo o tome koja će okolnost učiniti da je u ekstenzivnom pojavnom obliku i u kojem ćemo je direktnom intezitetu imati.

Dakle, poput preokupacija značajnih filozofa kosmološkog perioda u kojima je arche raslo od Talesove vode preko Anaksi-menovog vazduha i Heraklitove vatre do Anaksagorinog uma, tako se budizmom ustoličio i jedinstveni praprincip i sveprincip u obličju iskustvene, ljudske posljedice – kao Patnja.

Zašto kažemo samo posljedica ako je nužnost poput recimo Talesove vode koja upućuje samo na uzrok, prauzrok svega postojećeg? Zato što patnja po budističkoj interpretaciji jeste ekvivalent principu hen kai pan, ali uprkos tome kao univerzalni princip i sveprisutnost ipak ne može egzisti-rati bez čovjeka. Čovjek je aktuelizator patnje. Subjekt koji je načinom egzistencije preko svih raspoloživih čula i sistema motivacije i potreba prevodi u esenciju bića. U činjenicu od koje načelno nikada i nigdje i ni na koji način ne može pobjeći. Ali u krajnjim ishodima, u posljedičnom smislu može ukoliko se čovjek disciplinovano i dosljedno pridržava suštine svih budističkih uputa. Tu je, primijetićemo, unekoliko još jedna prividna sličnost sa religijama. U hrišćanstvu takođe postoji nešto što opterećuje egzistenciju i čini je u osnovi pogodnom za pesimističko promišljanje. To je univerzalno povezujući princip koji je takođe nemoguće pojmiti ukoliko pretpostavljamo odsustvo subjekta koji ga proizvodi (čovjek). Ali, istovremeno mu ga i ne možemo pripisati bez 45

K r s t o Vu k o v i ć božanske intervencije kojom se isključivo svodi na vrednovanje ljudskog čina. To znači da ne postoji kao praprincip i sveprisutno svojstvo egzistencije, već se vezuje isključivo na odluku, na ljudski izbor, i to počevši od prvobitnog izbora ubiranja plodova sa stabla poznanja (prvobitni grijeh) pa preko bratoubistva (Kain i Avelj) i drugih sagrešenja, sve do najvećeg pada i raspeća Sina Božijeg.

Dakle, grijeh se uspostavlja posteriorno u odnosu na pre-egzistenciju, pa prati stvaranje svijeta i nudi se kao najvažniji integrativni princip, ali ne kao apsolutizovana kategorija koja se zatvara u vječnosti, već se u soterološkoj dimenziji razvija njegov puni smisao prema ljudskom životu i daju uputi kako se može umanjiti i u krajnjem eshatološkom pogledu prevazići.

Očigledno, budizam za razliku od hrišćanstva postavlja imperativ prevazilaženja patnje kao mogućnost ličnog spasenja od sile koja je ontološki tu nezavisno od subjekta koji je proživljava, ali će neminovno udariti na istog tog subjekta kao integralni dio svega postojećeg. Buda stoga kaže – Budite svetiljka sebi samima, budite sebi vlastiti oslonac! Drugim riječima, sam, sopstvenim duhovnim, intelektualnim, mentalnim naporom podigni nivo samospoznaje i omogući drugačiji uvid, odbaci sve što otežava punoću, čistotu i snagu svijesti (naročito žudnju i predmete vezanosti), i stremi svim svojim bićem do tačke na kojoj patnja neće imati mogućnost supstancijalnog učešća. Probudi se!

U ovom kontekstu introspektivnog, automobilnog poniranja u dubinu sopstva da bi se uzdigao do onoga što podrazumijeva budh (probuđenost, onaj koji je probuđen), jednostavnim čitanjem stižemo do konstrukta cjelovitosti ovozemaljske pojavnosti, do opredjeljujuće forme i kristalno jasnog sadržaja života. Do smisla.

Prihvatanje patnje kao sveprincipa ljudske egzistencije, učenje da svaki čovjek ima šansu da se izbori s njom i nuđenje 46

K r i z a s m i s l a imperativa lične discipline kroz tzv. - Plemeniti osmostruki put, nije ništa drugo do referentni okvir smisla: ispravno razumijevanje, ispravna namjera, ispravan govor, ispravno djelovanje, ispravno življenje, ispravan napor, ispravna svjesnost, ispravna koncentracija. Ali ne radi imperativa univerzalne ispravnosti, nego radi mogućnosti ukidanja univerzalne istine. Stoga na primjer ispravno življenje ili ispravna namjera nisu ništa drugo do selekcija ličnih izbora u cilju otpora prema sveprisutnom negativnom principu (patnja) kojim se zamagljuje pravi smisao našeg života i djelovanja.

U hrišćanstvu je smisao u sljedećem: Čovjek je grešan - uzrok svekolikog grijeha je praiskonski grijeh – postoji način da se grijeh prevaziđe – način da se grijeh prevaziđe je da se – vjeruje u tvorca, da se tvorac poštuje i da se praktikuje sve što nalaže božja volja - da se ne ubija, da se ne laže, da se ne krade, da se ne poželi ništa tuđe, da se ne svjedoči lažno za bližnjega svoga...

Stoga, ako ovo slijedite, onda ste u uređenom i osmišljenom dijelu univerzuma i za vas nema nikakvog novog potraživanja smisla. Slično je i sa islamom. Bog je jedan i njegov prorok Mu-hamed i ne smiješ sebi stvarati nikakvo poklonstvo i vjerovati u drugo do u božju volju Alahovu. A ta božja volja, poput one u hrišćanstvu, poziva na smjernost, poniznost, disciplinu i odanost. Slijedeći Svetu istinu oličenu u tzv. stubovima islama (vjera u Alaha, molitva pet puta dnevno, post, zekat i hadžiluk) i Kuran, ti živiš zadati smisao i ispunjavaš ono zbog čega si tu i sudbinski stičeš sve što ti pripada posvećenošću i odanošću tvojom. Stoga vjernik musliman, kao i hrišćanin, ispred sebe ima jasnu viziju svijeta i života, praktične upute kako treba po-stupati i vrednosne odgovore na pitanja o svrhovitosti i smislu lične i kolektivne egzistencije.

Ukoliko se zanemare osnovne karakteristike naročito svjetskih religija i zajednički imenitelji kojima se religije istorijski i 47

K r s t o Vu k o v i ć upotrebno svrstavaju (politeizam, monoteizam, denominacije, sekte), problem smisla izlazi iz okvira jednostavnih ideoloških i funkcionalnih eksplikacija i potražuje ozbiljniju teološku fe-nomenološku analizu.

Jedno od tih, važnijih pitanja oko kojeg se koncentriše čvrsta apologetika konstrukcije religijskog smisla, jeste tzv. deon-tološki ili moralni dokaz. To je svojevrsna ontološka moralna spirala koja ljudski čin dovodi do vrednovanja dobra i zla, ali, istovremeno i ne nameće dublje preispitivanje. Vjernik koji čita Sveto pismo poima etičke kodekse i usmjerava se shodno ličnoj snazi vjere, nije u direktnom spoznanju da je taj moralni zakon zapravo nepogrešivo i duboko usađen u njegovu dušu i da ga se ne može osloboditi. Stoga, čak i onaj koji svjesno čini nemoral, ima potencijal za moralno djelovanje iznutra, pa će učiniti kakav-takav napor da svoje loše misli i zlo činjenje pri-krije. A i onaj koji ne prikriva, ukoliko ga razum nije napustio, prije ili kasnije takođe bar u nekoj formi mora imati susret sa sobom uz aktivaciju urođenog moralnog zakona. Dostojevski u romanu Braća Karamazovi kroz Aljošinu diskusiju sa Ivanom upotrebljava baš taj urođeni moralni zakon. Kada je Ivan iznio argumente protiv Boga kritikujući ovaj svijet, Aljoša je uzvratio jednim jednostavnim pitanjem – Da li je sve dozvoljeno činiti? Smisao pitanja je bio jasan. Ako Boga nema, sve je dozvoljeno! Zašto da se Smerdjakov ustručava da ubije razvratnog nezakonitog oca starog Karamazova ako mu ne slijedi nikakva kazna? A ako čovjek ipak osjeća neki strah od takvog nedjela, otkud to prostiče ako Boga nema, a ljudi ne znaju ko je učinio zločin?

Očigledno, akcenat je na genezi moralnog zakona koji se aktivira u duši u nekim odsudnim i komplikovanim trenucima.

Ako je Bog zakonodavac, a po ovoj logici očigledno jeste, onda se preko čovjeka samo transferiše etablirani smisao pozivne 48

K r i z a s m i s l a etike i naravno, nemogućnost poricanja apsolutne slobode koliko god ista religija tvrdila da je čovjek slobodno biće. Slobodno je samo u domenu mogućnosti iskaza slobodne volje, a suštinski, uslovljeno imperativom moralnog zakona.

Ovaj putokaz našeg ličnog smisla moralitetom zahvaljujući božanskoj intervenciji, načelno ozbiljno postulira teološko tumačenje smisla uopšte. Međutim, ništa manje nije ozbiljan ni prigovor o relativitetu moralnih normi. Antički čovjek se držao jednih normi, srednjevjekovni drugih, moderni čovjek bira sasvim drugačije. A da ne govorimo o dokazanim zločincima koji se u raznim epohama povezuju istim statusom (vladari, vođe) i sličnim, iskrivljenim svjetonazorima, nasuprot nekim njihovim prethodnicima ili nasljednicima koji su djelovali dijametralno suprotno. To sugeriše da je teza o usađenom moralnom zakonu kao univerzalnom pozivnom principu razlikovanja dobra i zla, tek puka logička izvedenica na fonu silogizma – postoji moralni zakon, zakon mora imati zakonodavca, dakle postoji zakonodavac (Bog), i da heterogenost kultura, običaja, tradicija demantuje opštost.

Koliko god ovo izgledalo sporno za teološko tumačenje geneze moralnog postupanja, a time i generisanja smisla, ipak, nije dovoljno za validno odbijanje opravdanosti vjerovanja u opštost moralne svijesti. Recimo, postojanje ljudožderstva ne suspenduje moralni zakon nego svjedoči da moralna shvatanja zavise od raznih istorijskih, filozofskih, religijskih i naučnih poimanja koja postavljaju društvene uslove. Ljudožder suje-vjerno poima drugoga čovjeka i vidi ga kao subjekta kojem mora uzeti životnu silu u svoju korist na način što će ga pojesti, ali, niko do sada nije zabilježio da je u bilo kojem plemenu lju-doždera bilo opravdano drugačije tumačiti njihove protivnike.

To što su izuzimali djecu, nije puki slučaj nego specifičan moralni princip. Dakle, moralni zakon nije van bića nego se samo 49

K r s t o Vu k o v i ć iskazuje drugačije shodno korpusu umreženih istorijskih, običajnih i uopšteno gledano životnih okolnosti. Najčešće daleko od većinskog dijela u vrednosnom smislu prilično ujednačene civilizacije.

Čak ni veliki tirani nisu bili imuni na moralne principe. Ne-ron je uprkos svoj svojoj izopačenosti ipak u jednom momentu osjećao grižu savjesti zbog poroka i ispovijedao se da ga progo-ne razni prizori, muči slika majčina i jauci pod bičevima. Sjetimo se i ne tako davnog slučaja nezapamćenog zločina i surove likvidacije logoraša kada se ustaša Žile Friganović u zvjerskom zanosu takmičio sa nekoliko oficira ko će više zaklati ljudi.

Kada je naišao na starca Vukašina Mandrapu i uočio njegovu apsolutnu smirenost i blažen izraz lica i počeo da se iživljava nad njim, starčev pogled je uprkos prizoru užasa i smrti ostajao isti, spokojstvo isto. Ustaša je, vidno bijesan zbog toga, nakon svirepog mučenja zaprijetio i da će mu iščupati srce, a starac mu odgovorio vanvremenim riječima – Samo ti dijete radi svoj posao...Nakon toga, i u jednom danu zaklanih 1100 ljudi, po dokumentovanom kazivanju (dr Zec), zločinac je prestao da ubija, a u vremenu koje je slijedilo, nije bio u stanju da se oslobodi tog prizora, naročito Vukašinovog prodornog pogleda i izgovorenih riječi.

Dakle, nesporno je da svi ljudi ne žive po moralnom zakonu, ali superiorna je činjenica da svi ljudi znaju za njega, nose ga u duši i ne mogu ga se osloboditi iako mogu djelovati protiv njega.

Uz moralni zakon kao generator smisla i opredjeljujući faktor za vrednosno poimanje života i svijeta, u teološkom diskursu ne manje značajno mjesto zauzima i vrijednost nomološkog dokaza. Primarna konstrukcija tog dokaza potencira tvrdnju da je svijet uređen po prirodnim zakonima koji su toliko logič-no utemeljeni da se mogu izraziti izuzetno preciznim i trajno upotrebljivim matematičkim formulama. Dakle, sve što postoji, 50

K r i z a s m i s l a postoji u formi reda i poretka i kao organizovana cjelina na tačno utvrđen način. Smješa vodonika i kiseonika na primjer, može se praviti u proizvoljnim mjerama, ali do vode se dolazi isključivo u omjeru po jednačini 2H2 + O2 = 2H2O. A ista ta voda koja je podešena na samo jedan, jedinstven način, tako jednako i jedinstveno učestvuje u opšem cirkulumu života. Ako je voda nužan uslov za aktuelizaciju sjemena, odnosno potencijala biljke, utoliko biljke neće biti bez tog nužnog uslova. To je zakon i konstanta nužnosti. Tako je i sa drugim jedinjenjima i odnosima u prirodi u domenu područja kojima se bave hemija, fizika, biologija, pa i astronomija. Pogledajmo samo koliko je nebeskih tijela i u kojim veličinama, pa ipak njihovo kretanje ne emanira utisak slučaja, već se uočava uzročno-posljedični poredak koji ne ishodi katastrofom, već se mimoilaze matema-tičkom preciznošću i za nas u mjerljivim i očekivano bezbjed-nim putanjama.

Ovo znači da je u osnovi materijalnog svijeta zapravo jedna stroga matematika. Ali ne samo matematika, već i estetika.

Toliko je čudesnih i začuđujuće pravilnih figura, kompozicija boja i prelijepih oblika, da šta god čovjek radio i stvarao kroz umjetnost, ipak nikada ne može prevazići ono što autentično postoji u prirodi. Biljka će nositi ljepotu, miris, a možda i otrov na račun simbioze zemlje, vazduha i svjetlosti, a ništa od toga u najmodernijoj fabrici ljudskom rukom ne može biti stvoreno na isti način. Može obradom i tehničkim kombinacijama, ali poput prirodnog procesa ne. I tako unedogled.

Otkuda onda sasvim očigledni red, otkuda uvijek isti matematički odnos i logički redosljed? Očito zahvaljujući beskrajno razumnom biću koje i nas, ljude, potčinjava univerzalnom poretku. Stoga, pitanje smisla egzistencije u ontološkom okviru, i smisla kao pojedinačnog izbora u fenomenološkom životnom tkanju naročito u svjetlu nomološkog dokaza, ne može biti 51

K r s t o Vu k o v i ć izvan učitane logike i harmonije povezujućih sistema u jedno jedinstveno djelo Tvorca.

Sve navedeno ide ka jasnom cilju, da zamisao o svemoć-nom, svemogućem, beskonačnom i bezvremenom biću nije samo neupitan kamen temeljac tvrdnje da je smisao vječno tu, a mi ga otkrivano shodno kvalitetu uvida u strukturu logički besprekornog poretka, već i da taj poredak služi određenim svrhama. Taj momenat se u teološkom tumačenju prepoznaje kao teleološki diskurs. Učenje o svrhovitosti.

Imajući u vidu da priroda sadrži anorganski i organski karakter, utoliko je i teza o svrhovitosti i naročito zadatim ciljevima i projektovanom smislu koji valja otkrivati, prilično nestabilna.

Postoje stvari koje po strukturi i po funkciji ni najmanje ne služe vidljivim svrhama. Neka ruda na primjer u utrobi zemlje, ili rijetka endemična vrsta biljke na samo jednom mjestu na planeti. No, to što svrha nije u prvi mah očigledna, to ne znači da je svrhovitost izuzeta a pojavnost svedena na puki slučaj.

Do pronalaska upotrebne vrijednosti nafte u svojstvu tzv.ener-getske revolucije 1859. godine u Pensilvaniji, bilo je sporadične koristi i unazad par hiljada godina, ali tek u novijoj istoriji, naročito 20.vijeka, ima ulogu i status tzv. crnog zlata. Dakle, supstancijalno je oduvijek tu, a funkcionalno služi svrhama analogno razvoju svijesti, iskustva, znanja i, naravno – prateći razvoj potreba.

Ako prihvatamo nomološki dokaz i apsolutnu uređenost prirode, onda ne možemo pobjeći ni od inkorporirane svrhovitosti svega postojećeg. Jer, zašto bi se svijet pokazivao kao logički uređena cjelina i u svakom segmentu kao svojevrsno savršenstvo sve do najsitnije ćelije, ako iz te uređenosti ne proističu najraznovrsnije svrhe. Da je planeta Zemlja udaljena od Sunca samo toliko koliko i Mekur, ili još i manje, što se po pukom slučaju moglo i desiti, tada bi temperatura na njoj bila 52

K r i z a s m i s l a toliko visoka da bi život bio nemoguć. No, kao nebesko tijelo svojim položajem u vasioni i veličinom podešena je baš tako da može služiti maksimalnom razvoju života. Takođe, da je srazmjera vode i kopna na Zemlji drugačija nego što je, utoliko bi na isti način život bio nemoguć. Da je atmosfera od ugljen-di-oksida ili amonijaka ili od bilo kojeg drugog gasa ili jedinjenja umjesto od vazduha, pa čak i od čistog kiseonika, život bi bio nemoguć. Ali ne, atmosfera je sastavljena od azota i kisenika i to u srazmjeri 1:5, azota ima približno 4/5 a kiseonika 1/5.

Ta je srazmjera za živa bića najpodesnija. I opet moramo reći, tako unedogled. Gdje god da pogledamo neorganske strukture, svrha je tu.

Sa druge strane, u organskoj prirodi, ista stvar. Možemo na-brajati beskonačno. Klica samim svojim postankom i razvojem svjedoči da se razvija prema unaprijed određenom planu. Korijen ima svrhu, list ima svrhu, cvijet ima svrhu, biljka u cjelini ima svrhu. A tek životinje sa najraznovrsnijim sistemima za opstanak! Zmija ima šuplje oštre zube za transfer otrova koji njoj samoj u zaštićenoj zoni ne šteti. Tvor luči strahovito smrd-ljivu supstancu kojom može pogoditi napadača na udaljenosti od šest metara, a smrad traje i do mjesec dana i u rasponu od nekoliko kilometara. Riba toxotes iaculator, koja živi u voda-ma Indokine, gađa vodom iz usta insekte koji žive na biljkama iznad vode, obara ih i tako se hrani. Jedna vrsta galeba ne može nikako kljunom otvoriti školjku, pa je uznosi visoko i potom ispušta ne bi li se polomila o oštro stijenje, a potom je takvu ponovo uzima i prehranjuje se lako. Jedna vrsta termita lijepi izlučevinom obod lista, potom ga spaja i pravi sebi stanište.

I tako dalje, i tako dalje, svjedočimo hiljadama čudesnih postupaka unutar nesvjesnog dijela organske prirode koji se po preciznosti, svrhovitosti i smislenosti opiru našem razumnom posmatranju nerazumnih bića.

53

K r s t o Vu k o v i ć Osim ovih brojnih primjera egzistencijalne svrhovitosti na primarnom nivou organizacije, tu je i svrha oličena u brizi za potomstvo. I to na čudesno uređen način. One životinje koje se lako razmnožavaju i nemaju puno neprijatelja ne brinu mnogo, za razliku od drugih, kojima je porod ugrožen. Ženka jedne vrste insekata rinchites betuae savija od brezinog lista fišek za svoja jaja kao da odlično zna višu matematiku. S obzirom da je male snage za taj poduhvat, ona urezuje jednu stranu u obliku slova s, a drugu isto samo u položenom stanju, zatim savije desnu stranu od ruba do glavnog rebra, a lijevu obavi-je oko desne pa prevrne vrh lista, i ležište za jaja je gotovo. O

anatomiji i fiziologiji ljudskog organizma da ne govorimo. Sve je formirano sa autonomnom svrhovitošću svake ćelije, tkiva, organa a isključivo u poretku cjeline. Jetru nismo mi osmislili pa ugradili, jetra nema svijest niti volju, ona ne funkcioniše radi sebe same, ali, kao fabrički uspostavljen sistem neprekidno čisti organizam, povezuje brojne funkcije drugih organa i obavlja nasloženije transfere supstanci i filterizaciju kao da je grandio-zni samosvjesni organizam sam za sebe.

Dakle, cjelishodnost prirode, pa prema tome i čovjeka, evidentna je. Stoga, po teološkom tumačenju smisla, svaki čin je posljedica inkorporirane svrhovitosti, a čovjek uz pomoć božje promisli otkriva dio po dio. To znači da jedan od najčešćih prigovora teleološkom dokazu tzv. disteleologija ili vjerovanje da je sve dio slučajnosti, zapravo i nema neki bitniji uticaj. Tvrdnja da je svrhovitost samo puka mehanička uzročnost a ne dio opšteg plana (što je po opštem iznenađenju crkvenih otaca, između ostalih, tvrdio i veliki teistički filozof Rene Dekart), samo znači da čovjek kao niže biće postepeno razvija svoje moći i shodno tome omogućava nove uvide u svrhu bitnih procesa, promjena i tvorevina. To isto važi i u slučaju problematizacije zla, patnje i nesreće kao ključne osovine disteleološkog tumačenja.

54

K r i z a s m i s l a

Materijalističko tumačenje smisla

U egzistencijalnim krizama savremeni čovjek ponovo traži oslonac, putokaz, orijentire jednim dijelom pod plaštom religije, jednim dijelom tumarajući bezuspješno kroz potisnute lavirinte kolektivnog pamćenja, kroz sui generis arhetipe. Nije čudno, neobično i usamljen slučaj da i neka velika učenja imaju korijene i uporišta u religijskim tumačenjima svijeta. Tako je cjelokupni marksizam preuzeo judeo-hrišćanski pojam kraja istorije (eshaton) i poziciju nužnog prihvatanja kolektivne krivice i mogućnosti individualnog spasenja (soter), s tim što je u slučaju klasne borbe radnička klasa nosilac spasenja. Sa druge strane, psihoanaliza, regresivni metodološki pristupi, još uvijek rabe inicijacije. Čovjek udobno zavaljen na kauču sluša umilni, siguran, autoritativan, sugestivan i umjeren glas i tone u sopstvene dubine. Psihoanalitičar traži potisnuto, provocira i inicira primordijalno i hoće da klijent-pacijent prvo zagazi u sva moguća područja močvare negativnih iskustava, odnosno ikada doživljenog materijalnog pritiska na nematerijalno, a potom da ustane osvježen, duševno i duhovno obnovljen, u novoj životnoj odori spreman za nove poduhvate.

Slično je i sa drugim oblastima ljudskog života i djelanja. Po-litičari hodaju po materijalizmu u svim obličjima, ali ne zaziru da istaknu kako obožavaju mitove, rukuju se rado sa crkvenim velikodostojnicima i fotografišu tokom liturgija, šaljući poruku nesumnjive duhovne integracije i dijeljenja iste sudbine. Sapat-ništva. A sasvim je moguće da futuristički učitavaju i traženje oprosta ukoliko se njihovo društveno činjenje ne uklopi u oče-kivanja onih sa kojima, na primjer, lože badnjake, ili ponekad ne korespondira sa čistotom Božje promisli i etičkih kodeksa.

U materijalizmu se, pak, apsolutizuju materijalne vrijednosti. Fizičke, čulne, ekonomske i praktične, a prvenstveno sticanje 55

K r s t o Vu k o v i ć i posjedovanje materijalnih dobara. Ali, nisu samo materijalna dobra kao takva najveća vrijednost. Odnos prema njima mora uključivati i tome adekvatna dominantna osjećanja. Stoga posjedovanje i težnja ka sticanju materijalnih vrijednosti podrazumijevaju i tjelesno-čulna uživanja sa kojima se iskazuju kao jedini i najviši smisao čovjekovog postojanja, odnosno života i rada u cjelini.

Ovakva filozofija vrijednosti i smisla sadrži se ne samo u vulgarnom hedonizmu nego i u svakom vidu vulgarne materijalističke filozofije, ekonomizmu, prakticizmu itd. Prisjeti-mo se samo Engelsovog insistiranja da ljudi moraju prvo jesti, piti, stanovati, odijevati se, pa tek onda baviti politikom, naukom, umjetnošću. Ili norme starih Rimljana – primum vivere deinde philosophari. Određenje smisla sa tog stanovišta, jeste izvor sa kojeg savremeno društvo crpi argumentaciju za sve apsurde i paradokse koje „proizvodi” u zadivljujućem zanosu tehničkog progresa. To je zastava kojom se maše dok armija propada i strada.

Previd je svakako sudbonosni. Ljudi su složena tjelesno-duhovna bića i čitava skala vrijednosti, od onih najnižih tjelesno-čulnih do onih najviših duhovnih, čini istinu i smisao egzistencije. U tom pogledu osnovna tjelesna egzistencija i tjelesna zadovoljstva nisu jedine i vrhovne vrijednosti niti mogu biti jedina svrha ljudskog života. Argumente za to možemo naći još u dalekoj prošlosti, kod Epikura poznatog filozofa koji za najdublji smisao nije smatrao samo čisto čulna uživanja nego i ona umjerena i duši ugodna uživanja.

Epikurova logika u osnovi preduzima bavljenje normama saznanja i kriterijumima istine. Prema njoj, temeljni kriterijum istine jeste opažanje. Drugi kriterijum jeste pojmovna pretpostavka, a treći i najvažniji su osjećanja. Ona su kriterijum za naše ponašanje, pa je osjećanje zadovoljstva kriterijum za 56

K r i z a s m i s l a ono što treba da izaberemo, dok osjećanje bola pokazuje šta bi trebalo da izbjegnemo. U suštini, taj izbor je i ono na osnovu čega se Epikur opredjeljuje pri određenju smisla života. Za njega to je zadovoljstvo. Ali, kao što je prethodno apostrofirano, on ne misli na zadovoljstvo trenutka i pojedinačne osjete, već ostvareno potpuno zadovoljstvo koje traje kroz cijeli životni vijek. Zato su, postojanost zadovoljstva mjerena prisustvom ili odsustvom bola i sama težnja za vječnim trajanjem, osnovne determinante njegove hedonističke etike.

Apstraktno uzevši, svako zadovoljstvo je dobro a svaki bol je zlo i mi u praksi moramo nastojati da pripremimo kako-tako izvjesnu budućnost trajnog zadovoljenja. Ali, svako zadovoljstvo nije i korisno, odnosno poželjno za biranje, a svaki bol štetan i razlog za izbjegavanje. Tako hedonistička etika mora sadržavati i mjerila koja upućuju na neke druge kriterijume mimo zadovoljstva. Epikur je samo nagovještavao tu potrebu:...

Mi ponekad prelazimo preko brojnih zadovoljstava ako nam dolazi veća nevolja iz njih; takođe smatramo da su mnogi bolovi bolji nego zadovoljstvo nakon što smo duže istrajavali u ovim bolovima (8:371). Kažem nagovještavao jer je ostao na istom kursu traženja postojanog zadovoljstva i pored upućivanja da svako nije poželjno za biranje, a da svaki bol ne treba izbjegavati. Otuda, recimo, razlikovanje zadovoljstava na osnovu nijansiranja prema moralnim vrijednostima, odnosno etičkim zahtjevima, ostaje nekako po strani njegovog veličanja zdravlja tijela i nepomućenosti duše. To govori i ovo: Kada, dakle, kažemo da je zadovoljstvo cilj svega mi ne govorimo o zadovoljstvima raskalašnika niti o onima koji leže u čulnom uživanju, nego mi mislimo kako na odsustvo bolova u tijelu, tako i na odsustvo smutnji u duši (8:373).

Ali, ta postojanost zadovoljstva ne znači pozitivno zado-voljavanje ni u nekim drugim formama prekomjernosti, pa 57

K r s t o Vu k o v i ć sa te strane njegovi stavovi imaju punu afirmaciju. Epikurski hedonizam ne završava, dakle, u razuzdanosti i pretjerivanju, već u mirnom i staloženom životu, što je gotovo dijametralno suprotna pozicija u odnosu na hedonističke profilacije i filozofije savremenog društva.

Savremeno društvo rađa i njeguje izrazito materijalističku koncepciju svijeta. Višedecenijski eksperiment sa socijalizmom u mnogim zajednicama i nastojanje da se potisnu primarni impulsi ka sticanju materijalnih dobara, dovodio je do toga da zanesenost idealima jednakosti, ravnopravnog učešća u re-produkciji i raspodjeli, nije samo ideološka potka kojom valja opkoliti bilo koji crv sumnje u neprirodan poredak apsolutne državne kontrole i svojine, već i strahovita konstrukcija tzv. legitimnog i neophodnog podnošenja žrtve za kolektivno dobro, kojoj se nije smjelo suprotstavljati. A kad se ne opirete onome što vam s jedne strane guši individualne potencijale, mogućnost individualne inicijative i privatne svojine zarad opšteg dobra, a sa druge strane zahvaljujući opštem dobru neprekidno umnožava kamenje u džepovima i nudi princip – korak naprijed, dva koraka nazad, onda pitanje smisla više nije ni u prividu vaša opcija na skali licitacije vrednosnih i opredjeljujućih motiva, već projekcija petrificiranog nametnutog kolektiviteta koji se gradi i čuva prije svega strahovima da može doći do sveopšteg grabeža i ogromnog jaza između onih koji imaju mnogo više nego što im treba za normalan život i onih koji imaju mnogo manje nego što im treba za golu egzistenciju.

Dakle, suštinsko poricanje prava na svojinu (pravo na ko-rišćenje i raspolaganje) i njegovo prebacivanje na društvo kao cjelinu, bio je ključni hendikep u pozicioniranju vrednosnog odnosa prema smislu. Jer, kako ćete se opredjeljivati za lične uspone i sa setom razloga i opravdanja nastojati da u svakom pogledu, svakog dana, sve više i više napredujete, ako vam je 58

K r i z a s m i s l a suština investiranja ličnih potencijala amputirana u korist opštosti i mjerljivog doprinosa zajednici. Umjesto prosperiteta, socijalizam je donio ekonomsku paralizu i/ili slom svakoj zemlji koja ga je isprobala. Posljedice koje je ostavio, stepen razaranja koje je izazvao, odgovarali su stepenu podruštvljavanja (57:91), kaže rezignirano Ajn Rend, žestoko prozivajući, naravno, ono protiv čega se zdušno borio sistem u kojem je lično stasavala kao intelektualka. Ona ni u promilu ne poteže apologetiku bilo kakvog nastojanja da se uspostavi bar relaksirajuće neutralan odnos prema materijalnim dobrima. A ogorčena je protivnica stava da je u sveopštem zanosu kolektiviteta moguć izrazito nihilistički odnos prema privatnoj svojini i da je ostvariva želja da se kultni odnos to je moje zauvjek izgubi pod naletom to je naše.

Rend beskompromisno podsjeća da je socijalizam upravo izgorio u lažnom nastojanju da ukine siromaštvo, obezbijedi blagostanje, napredak, mir i bratstvo među ljudima. A naročito kad je u pitanju blagostanje. Prosto, čovjek u svom prirodnom stanju nije kadar da se transferiše na nivo opšteg dobra i svaki takav pokušaj mora biti osuđen na krah. Čovjek želi materijalnost, žudi za materijalnošću i sav se predaje životnoj trci u kojoj može mijenjati materijalne ciljeve i učiniti da je raznovr-snost motiva i heterogenost postupaka sastavni dio očekivanih ishoda. Ali, pod uslovom da sve do kraja ima isključivo jedan, nepromjenjiv, homogen i prije svega jasan stav o smislenosti takvog života.

Dakle, trgnimo se, otresimo ideološke oblande i ogolimo stanje. Nasušna težnja za materijalnim postignućima je očigledno suština materijalističke koncepcije svijeta, a time i naše polazište, uporište, ishodište i naša konačnica u nastojanju da se odvojimo od pritiska nematerijalnog, odnosno bilo kojeg ideološkog iskaza koji favorizuje utopijski relativizam. Drugim 59

K r s t o Vu k o v i ć riječima, budimo u skladu s onim što nam se dominantno nudi i što je opštedruštveno prihvaćeno ma koliko se opravdano zvalo surovom stvarnošću (saglasje sa kapitalizmom).

Surova stvarnost, rekosmo. Činjenica koja upozorava na svu složenost navedenog izbora, odnosno značaj glavnog kursa prema kapitalističkom ustrojstvu koje ne podrazumijeva samo prostu igru svojinskih odnosa i filozofije ličnih i kolektivnih postignuća. Dužni smo i za druge reflektore u funkciji clarae et distincte analize svih društvenih procesa. Na primjer, da se pozabavimo odnosom i značajem duhovnog i materijalnog kada promišljamo pojam patriotizma, hrabrosti, uzvišenosti ideala i spremnosti čovjeka da se zbog njih odrekne egzistencije. Kada je za tzv. kolektivno dobro spreman i da se žrtvuje.

Danas, u savremenom društvu, takva pojava je pervertovana i svedena na najbanalnije forme. Najveći domet je tzv. štrajk da bi se dobila zaslužena plata (lični interes preveden na kolektivnu odgovornost), ili da bi se povećala plata, ili da bi plata drugima bila manja. Prosto, sve se mjeri fizičkim parametrima i pukim racionalizovanjem i ekonomizovanjem egzistencije. Ali ne u svrhu razvoja radi očuvanja, nego razvoja radi trenutnog zadovoljenja, radi ličnog interesa i distribucije moći. Glas razuma je amputiran od suštine ljudskog bića. Možemo uzeti bilo koju oblast ljudskog djelovanja za primjer. Čak i one koje bez pojma etike nemaju smisla. Recimo medicinu. Tehnologizovani pristup je u mnogim slučajevima istisnuo sa područja medicine onu vrstu njege koja pacijenta tretira kao cjelovitu osobu sa ličnom istorijom, a ne samo kao mjesto tehničkog problema (63:11).

Dakle, materijalno je i polazište i utočište svega za šta držimo da je važno, to je udarna igla smisla. Sa druge strane, nematerijalno nije pod presijom da mora nestati, ali u najvećoj mjeri mora biti slabo vidljivo kako uspostavljeni poredak dominacije materijalizma ne bi dolazio ni pod najmanju sumnju.

60

K r i z a s m i s l a Razvoj duhovnosti, bezinteresno njegovanje kulture, žudnja za uzvišenom kreacijom ili suptilnom estetikom zarad nje same a ne zbog trivijalne upotrebne vrijednosti, nigdje ne figuriraju kao ozbiljni ciljevi, niti se nameću kao kategorije za ozbiljnu problematizaciju. Nematerijalno je očigledno potrebno radi prividnog balansa, ali suštinski je nepoželjno.

Volja za smisao

Osnovni subjektivni motivi postavljanja pitanja o smislu kriju se u posljedicama brojnih, uglavnom snažno stresogenih situacija izazvanih odnosom uspona i padova na ličnom i kolektiv-nom planu. Zapravo, u svemu što proizvodi negativnosti osjećanja praznine i besmisla. Ta osjećanja ljude čine nesrećnim i dok god traje neuvjerenost u smisao života i rada, trajaće i njihovo nezadovoljstvo. Zato ljudi koji savremeni svijet doživljavaju kao besmisao i prazninu, nužno teže smislu uplašeni od odsustva zadovoljstva i sreće.Viktor Frankl kaže: Ono čime je čovjek najdublje prožet nije volja za moć, niti volja za radost, nego volja za smisao (16:88). Dakle, svako djelanje je prožeto smislom kao konstitutivnim momentom. Važnost, opravdanost i jasnoća svakog akta ogledaju se u intenzitetu prisutnosti smisla. Smisao je conditio sine qua non organizovanog života .

Kaže se da kultura u uslovima masovnog društva, odnosno masovna kultura, nije infiltrirana smislom u toj mjeri da čovjek kontinuirano teži samoostvarenju ili bar adekvatnoj proble-matizaciji onoga što čini. Privremeni ciljevi koje takva kultura plasira sami po sebi nose lažni osjećaj smisaonog postupka i prilično uspješno kompenzuju nedostatak mogućnosti i sposobnosti prepoznavanja osnovnog smisla egzistencije. „Masa”

61

K r s t o Vu k o v i ć pokriva iluzijama osnovne potrebe deformišući svako zdravo nastojanje da se odnjeguje pravi, istinski smisao života i rada.

Vrijednost života postaje glina u rukama masovne kulture koja poznaje, registruje i forsira samo ono što „hrani” fizičku stranu postojanja. Zato i nije čudo, što stvarnost isključivo pro-govara jezikom razvoja savremene tehnike i tehnologije, koja istovremeno umnožava i potrebe i raznovrsne načine njihovog zadovoljenja, a sve pod patronatom pojmova - „roba” i „tržište”.

Prosto, tehnički progres se pretpostavlja pitanjima ugrožavanja prirodne sredine kao životnog prostora, opasnosti od nuklear-nog naoružanja i svemu što bi na bilo koji način moglo pore-metiti ideologiju profitabilnosti i moći.

Ovo je vrijeme mehaničke serijske proizvodnje, ponavljanja i pretvaranja svega u robu. U ovom vremenu cirkulišu interesi i težnje doživljaju moći, blijeda sjećanja, prazni i alijenirani socijalni dodiri, a uprkos nekim pozitivnim stranama globalizacije i pored sveopšte demokratizacije, čak i međunacionalni i me-đurasni konflikti. Jednostavno, suštinski načini egzistencije iz-vrću smisao i oni nisu više protkani pozitivnim doživljavanjem predmeta i ljudi, aktima koji znače punoću, opravdanost, uza-jamnu povezanost i harmoniju. U tkivo spontanog odvijanja („slijepe tendencije”) integriše se subverzivni elemenat – glad za ciljevima koji obećavaju jedini „istinski” doživljaj i jedinu pravu vrijednost – moć. Tako život postaje trka za fizičkim inovacijama, neizvjesna borba sa demonom materijalnog postignuća, surovo odricanje, surovo otimanje i davanje isključivo zarad koristi. Tako život postaje sve manje radost i umjetnost a sve više rutina bez boje i mirisa. Bez smisla. „Raščaravanje svijeta” kako kaže Čarls Tejlor. Pojava koja muči mnoge ljude modernog doba. Primat tzv.”instrumentalnog uma” pod kojim se podrazumijeva ona vrsta racionalnosti kojoj pribjegavamo kada proračunavamo najekonomičniji način upotrebe raspoloživih 62

K r i z a s m i s l a sredstava radi postizanja određenog cilja. Mjera uspješnosti kao maksimalna efikasnost, najpovoljniji odnos između troškova i rezultata (63:10).

Ali, ne sablažnjava doživljaj duhovnog, moralnog i uopšte kulturnog sunovrata toliko koliko začuđuje nevoljno i nedovoljno operacionalno okretanje mogućnostima da se pruži bar dostojan otpor. Umjesto fokusiranja pažnje prema osjenčanim tragovima prokrčenog puta ka središtu „volje” i traženja razloga, radije se usmjeravamo prema privremenim, kratkoročnim ciljevima koji su sami sebi svrha i oko kojih ne moramo ništa da pitamo.

Zašto? Zar je izvjesno da smo, ako postignemo zacrtano, postigli sve i momentalno potrošili sve i cijenimo da su nakon toga bilo kakva pitanja suvišna? Zar je u trenutku kad stignemo na odredište i osjetimo čar postignuća sve gotovo?

Čovjek stoji između želja i potreba koje se sve više umnožavaju s jedne strane i ograničene sposobnosti da te želje obuzda-va i potrebe kontroliše s druge strane. Stoga, nije poželjno rukovoditi se samo duhovnim ili samo materijalnim vrijednostima, odnosno istrajavati i izgarati u dostizanju trajnog zadovoljstva, jer moguće prepreke bilo materijalne bilo nematerijalne prirode isto tako mogu trajno infiltrirati nezadovoljstvo, nesreću i patnju. Jednostavno, bilo kakvo zagovaranje jednostranosti zarad budućeg zadovoljstva i trajne sreće nije dobro. Zadovoljstvo ne treba pretvarati u cilj, zadovoljstvo treba slijediti. Kad se voli, treba voljeti bez opterećenja razmišljanjem o ljubavi.

O tome, na primjer, koliko će trajati, koliko je opravdan izbor ili ne, koliko treba sebe dati ili dozirati i tome slično. Ljubav, prosto, ne trpi plan.Takođe, kad se radi, treba raditi bez pritiska ili opterećujućih misli o rezultatima rada ili eventualnog pogrešnog i nerealnog vrednovanja. Stvaranje, odnosno djelovanje, traži posvećenost i bezrezervnu predanost, a ne samo suvu, 63

K r s t o Vu k o v i ć ispraznu mehaničku aktivnost koja nužno dovodi do isplativih rezultata.

Očigledno, osjećanja kojima bi bili prožeti u takvom, iskre-nom i predanom odnosu sa svijetom sublimiraju punoću i radost življenja, iskonsko dešavanje koje kulminaciju doživljava u kreativnim momentima, u pretvaranju života u umjetnost. A to nije moguće bez jedinstva tjelesno–čulnih i duhovnih umreženih koordinata. Uvažavamo li to jedinstvo, otkrićemo i zadovoljstvo kao princip života i vidjeti ga goničem prirode i suštinom bitisanja. Imati volju za životom. Imati volju za smislom.

64

Savremeno društvo

65

Savremeno društvo

Pod savremenim društvom najčešće se podrazumijeva svijet poslije Drugog svjetskog rata iako se još u periodu konstituisanja sociologije kao nauke polovinom 19.vijeka, ekspanzija masovne industrijske proizvodnje i masovne kulture nametnula kao značajan momenat za lociranje i vremensko zaokruživanje tog pojma.

No, svejedno. Klasična podjela po naučnim i tehničko-tehnološkim kriterijumima na predindustrijsko, industrijsko i postindustrijsko ili informatičko društvo, ukazujući na bitne odlike njegovog razvojnog stabla, jasno ucrtava sve ono što svrstavamo u domen savremenog dešavanja.

Pojam „savremen” znači u skladu i uporedo sa vremenom.

Označava proces koji traje. Aktivno proživljavajući taj proces mi ga kvalifikujemo kao sopstveno trajanje i promišljamo kao moderno društvo, zajednicu koja je (valjda) prožeta humanističkim ciljevima i izrazito ponosnu gotovo zapanjujućim dostignućima u skoro svim oblastima ljudskog djelanja i organizovanja.

Ali, kažemo li „savremen” na osnovi onoga što znači pojmovno, to ne znači i podudaranje sa praksom. Sa onim što svijet potvrđuje svojom aktivnom ulogom. Pojam je misao o biti onoga o čemu mislimo. „Mislimo” li savremeno društvo, bitno će nam se raspolutiti mišljenje. Na jednoj strani je evidentan uspon nauke, tehnike i tehnologije (posebno u oblasti telekomunikacija), svjetsko tržište robe i kapitala rapidno napreduje, saradnja na institucionalnom internacionalnom planu se proširuje, a neke naučne grane, kao recimo u oblasti genetič-ke manipulacije ćelijom, neslućenim mogućnostima otvaraju nove horizonte.

67

K r s t o Vu k o v i ć Na drugoj strani, teška je nemaština i glad, patnja i neiz-lječive bolesti (čak i neke davno zaboravljene), nepismenost, primitivizam, borba za opstanak u kojoj animal symbolicum očigledno sve podređuje imperativu – primum vivere, na izgleda nepovratnu štetu kulture koja nije više intelektualno osvajanje svijeta uz dozu estetskog i uz afinitete duha pomoću dugih tradicija, već mlitava i obezličena stvarnost u kojoj neprestano jača utisak propadanja i gubitka. Gubi se orijentacija, gubi se tradicija kao putokaz, snaga pojma ljudskosti, vrline, osjećaj za moralno, gubi se potreba za „bezinteresno” lijepim. Potire se sasvim jasno hominizovan, a uspostavlja obeščovječen, dehumanizovan smisao.

Kao ad hoc odgovor odgovornih svjetskih politika, svjedočimo instaliranju najraznovrsnijih institucionalnih proteza imperativa moralnog postupanja kroz razne inicijative i moni-toring UN, EU, MMF, SB, raznih međunarodnih organizacija i asocijacija, raznih domaćih i stranih NVO koje će nam u svakom momentu objašnjavati ko smo, šta treba da radimo, koji su nam prioriteti i šta nam je od koristi da bismo omogućili ostvarenje za nas najvažnijih ciljeva.

Rukovodeći se takvim stanjem i očigledno interesno po-gramiranim posljedicama, možemo izdvojiti nekoliko karakteristika savremenog društva koje ujedno daju i svojevrsnu imperativnu konotaciju društvenih procesa:

- Svepodređenost tehničkom progresu

- Sveopšta težnja sticanju i praktikovanju moći

- Cilj opravdava sredstva

- Virtuelna stvarnost – medijska hipnoza Pogledajmo šta sobom nose i šta projektuju ključne determinante navedenih procesa.

68

K r i z a s m i s l a

Tehnički progres

Savremeno društvo ide uzlaznom putanjom kada je ekonomija u pitanju i uopšte privredni, tehnički i fizički razvoj. Međutim, to je samo jedna strana medalje. Razvoj nauke tehnike i tehnologije otvara nove horizonte, ali i nove probleme. Globalna nezaposlenost je dostigla najviši nivo od vremena Velike depresije tridesetih godina. Preko milijardu ljudi širom svijeta je nezaposleno ili neadekvatno uposleno, a ta brojka i dalje ubrzano raste. U industriji, poljoprivredi i sektoru usluga, tolika je dominacija mehanizacije, da je vrlo blizu momenat kada će izvjesna područja rada i proizvodnje biti apsolutno automatizovana i kad se više neće raditi o postepenom otpuštanju radnika, već o totalnoj zamjeni. Nešto slično transferu iz prvobitne prirodne podjele rada, kada je čovjek koristio isključivo snagu životinja a potom ih potpuno zamijenio traktorom i drugom mehani-zacijom. A da situacija bude još gora, svijet pokazuje da mu je i ovo malo. Nedavno je u Japanu promovisano novo prevozno sredstvo koje ne podrazumijeva direktno ljudsko upravljanje, skroz je automatizovano. Autobus sa digitalnom kontrolom i autonavigacijom, što vozačima poručuje da će uskoro biti klasični višak. Kao što je mnogim bankarskim službenicima na izvjestan način objavljeno da trka sa bankomatima ne može nikako ishoditi u ljudsku korist. Službenik odradi 200 transakcija dnevno, ide na pauzu, godišnji odmor, radi 40 sati nedjeljno i košta u prosjeku oko 10 000 dolara, a bankomat obavi oko 2000

transakcija dnevno, radi non-stop, ne ide na odmor, ne štrajkuje, a košta godišnje koliko radnik mjesečno. Ili, šta tek reći o planiranoj robotizaciji obrazovnog procesa. Profesor-mašina je svakako jeftinija varijanta od živog nastavnika kojeg ne samo da morate kontrolisati, usmjeravati i redovno isplaćivati, već i trpjeti njegov bunt ukoliko je nezadovoljan statusom. Slična 69

K r s t o Vu k o v i ć sudbina (nadamo se ne brzo) očekuje i knjigu. Elektronska izdanja su besplatna ili značajno jeftinija, pa time slove i kao sve češći izbor.

No, tehnološki progres ne poteže samo neravnopravnu borbu sa mašinama ostavljajući ljude bez posla i komplikuju-ći im živote sa ogromnom količinom stresa i nezadovoljstva.

Problemi su i na vrednosnoj, moralnoj i duhovnoj ravni. Kod kloniranja na primjer. Ili kod genetičkog inženjeringa kojim se GMO hrana zbog manjeg koštanja agresivno suprotstavlja zdravoj organskoj hrani. Ili u domenu (zlo)upotrebe nuklearne energije, (zlo)upotrebe kompjuterske tehnologije, (zlo)upotrebe pametnih uređaja, itd.

Takođe, posrednu posljedicu tehničko-tehnološkog buma u svjetlu posebno negativnog iskaza vidimo i u nesrazmjerno raspoređenom bogatstvu svijeta. Dok na jednoj strani izvjestan broj ljudi neprestano uvećava imetak značajno iznad realnih potreba i mogućnosti korišćenja, na drugoj se istovremeno enormno povećava broj gladnih.

Zanimljivo, broj milijardera od početka globalne ekonomske krize (2009) se utrostručio. Humanitarna organizacija Oxfam povodom toga iznosi podatak da se u posljednjih desetak godina od 800 stiglo do broja 2043 (2018.godine), odnosno da je on porastao više od 150%. Od toga, njih je dvadesetak u subsahar-skoj Africi, gdje u ekstremnom siromaštvu živi oko 360 miliona ljudi. Nobelovac Joseph Stiglitz opominje da je u istom periodu umrlo oko milion žena zbog nedostatka medicinske njege, a da je oko 60 miliona djece još uvijek lišeno obrazovanja. Oxfamov izvještaj kaže i da oko 100 najbogatijih ljudi na svijetu ima više novca nego cjelokupna siromašnija svjetska populacija. O razvijenim državama i zemljama u razvoju koje su u sve težem stanju dužničkog ropstva, da ne pričamo. Svaka analiza takvog neravnopravnog odnosa, gdje se dešava da je razlika u stepenu 70

K r i z a s m i s l a razvijenosti između razvijenih i nerazvijenih zemalja i do 100:1, karakteriše savremeno društvo kao projekciju riješenog i ne-riješenog egzistencijalnog pitanja. Naravno, to ne znači da se prenebregava izražena tendencija za globalnom integracijom kojom razvijeni svijet snažno pulsira. Čak ni činjenica da se u posljednjih tridesetak godina zbog nekih uskih interesa krat-koročno-profitabilnog karaktera ta integracija usmjerava više regionalno nego globalno, ne može osporiti da je savremeno društvo načelno, ipak, otvoreno za integrativnu saradnju. Po-najbolji primjer za to je politika institucionalnog okvira OUN, EU i drugih organizacija i asocijacija čiji motiv nije samo za-jednička zaštita ili zajedničko standardizovano tržište i direktni finansijski linkovi i kolaterale, već i angažman demokratskih, progresivnih, naprednih, kreativnih a prvenstveno humanih društvenih snaga i odnosa.

Međutim, pomenuto „riješeno i neriješeno egzistencijalno pitanje” u smislu identifikacije raspona između razvijenih i nerazvijenih zemalja i pitanje karaktera integrativnih tokova, za ovu temu nudi drugu dimenziju. U toj dimenziji refleksija problema na egzistencijalnoj ravni pokazuje usmjerenost rješa-vanju globalnog pitanja kao isforsirani kolorit živopisnih boja sa zadatkom kamuflaže i odvlačenja pažnje od slabašne, a ipak, prave slike savremenog društva. To je, metaforički gledano, slika broda teretnjaka koji vrvi od paradoksa, od vrednosnih kolapsa, ophrvan teretom depersonalizacije, dekadencije, omasovljenja i zasićenosti u svemu, alijenacije svih vrsta i sveopšteg makijavelizma.

Na njemu naučni i tehničko-tehnološki progres ponosno širi jedra razvijajući u punom zamahu već dovoljno razvijene komercijalne efekte i akumulirajući već dovoljno nagomilane i prenapregnute resurse kojima neprestano gramzivo grabimo naprijed, a u potpalublju, mrcvare se već odavno istrošeni i 71

K r s t o Vu k o v i ć gotovo neupotrebljivi i zaboravljeni duhovni i moralni kapaci-teti. Ropstvo modernoga svijeta.

Dakle, suočavamo se sa lažnim osjećajem ravnoteže i opravdanosti obesmišljavanja pitanja emaniranih sa pomenute egzistencijalne ravni. I što manje povodom toga pitamo, to izgleda podnošljivije živimo. Sjetimo se samo čuđenja (thaumazein) i sumnje kao latentne, kontinuirane samo-upitanosti u vremenu u kojem je porađalo um i svako dostignuće pravdalo stvarnom potrebom za njim. To je bilo čisto otvaranje čovjeka prema svijetu i svijeta prema njemu, samostvaralački proces u kojem je svaki poduhvat bio spontano omamljen slobodom neistraženih polja. U tom smislu, svako ljudsko otkriće u istoriji, bilo je vrijedno pažnje, slave i hvale. A danas, po svemu sudeći, ne može se hvaliti a ni pravdati gotovo ništa. Ni radoznalošću, ni kreativnom racionalnom sumnjom, niti bilo kojim drugim egzistencijalnim pozitivom. Od široko neistraženih prirodnih i društvenih resursa, došlo se do preistraženih, za savremeno i buduće društvo - minskih polja.

Postojanje – existentia, po Jaspersu je: kazaljka koja pokazuje na onostranost sve predmetnosti (8:185). To je smjer koji nužno poziva, ali ne za izbjegavanje ili preskakanje, već demontažu minskog polja. Pitanja su, dakle, nužna. Ako ih nema, nema ni objašnjenja sebe i puta kojim idemo, nema filozofije življenja kao osvjetljenja egzistencije ili brige za samoga sebe (8:186), nema jasnog uvida smisla. Stoga bi trebalo, bar se tako nameće, očigledno načelo korisnosti konačno osvijetliti kao ključni predmet pažnje i brige svijeta, i beskompromisno tražiti racionalno prihvatljivu opravdanost za svaki utilitarni izbor.

Doduše, to što u savremenom društvu buja, hajdegerovski rečeno i liči na „briganje”. Neprestano grozničavo „trebanje”

koje apsolutno diskvalifikuje iskonsku potrebu da se vodimo uz lumen naturale do ključnog sudara sa istinom i sobom. I 72

K r i z a s m i s l a sprečava da se kao biće čuvamo u osnovnoj mjeri logičke upitanosti o kvalitetu života i težnji dosezanja primjenjive osviješće-nosti. U mjeri koja nam ontološki pripada i traje da nas spasava naročito u ovom teškom vremenu mutacija fundamentalnih potreba. Ne treba mnogo mudrosti za shvatanje činjenice da živimo u radioaktivnoj zoni u kojoj stalno, zapjenušano „briganje” ne poteže čisti um, ljepotu po sebi i istinsku radost, već kratkoročni interes, profit surogate i napredak koji to nije. Jasno je da živimo u malignim okolnostima savremenog društva u kojem ne percipiramo na istinski način svoje mjesto, ulogu i progresivna značenja koegzistencije, pa i nije veliko čudo što nam benefiti tehničkog napretka ne donose univerzalno blagostanje, apsolutnu slobodu, svjetski mir i ličnu sreću.

Blagostanje u nekim, pojedinačnim proizvodima i sadržajima kojima smo usmjereni jeste fakat, ali ne manje fakat je i paralelno uznapredovana patologija svih vrsta. Moderni čovjek proizvodi luksuz i u sijasetu tehnologizovanih načina učitava atraktivnost određenih ciljeva, međutim, korelacija benefita tehnizacije sa količinom omamljenosti i procentom ispravnih izbora i otklona, pokazuje da manje živi a više trpi svoje postojanje. Kao djelić mozaika savremenog društva on trpi zub vremena, traje i boluje. On pati i sve češće moli za izbavljenje.

Stoga, nećemo pretjerati ako zaključimo da tehnički progres, uprkos blagodetima materijalnih postignuća, uveliko podstiče i razvija duhovni i moralni regres. Uostalom, to je temeljna hi-poteza brojnih naučnih ali i literarnih pokušaja demistifikacije čovjeka kao junaka apsurda.

Osnovna je tvrdnja, dakle, da materijalno postignuće nauštrb svega ostalog ne može biti platforma na kojoj se gradi budućnost. Ne može biti najbolji izbor i smisao svega. Takva koncepcija razara društveno biće, razara istinsku kreativnost, nameće imitativni karakter kulture umjesto produktivnog, 73

K r s t o Vu k o v i ć prometnu vrijednost umjesto upotrebne a upotrebnu umjesto vrijednosti po sebi.

Tvrdnja da savremeno društvo u punom zamahu materijalističke vizije i tome podređenih gotovo svih važnijih intervenci-ja svijeta pokazuje, dakle, brojne simptome kolapsa vrednosnih sistema i korozije duhovnih i moralnih determinanti. U tom kontekstu, nije slučajno što se afirmacija komercijale kao društvenog krvotoka nalazi u kompoziciji sa osjećanjem individualnog ushićenja zbog pripadnosti vremenu izuzetnih tehničkih dostignuća i zadovoljstva usljed sadejstvovanja. Zbog toga su opcije bilo kakvog otpora vrlo neizvjesne i daleke.

Pogledajmo samo tako volšebno uznemirujuću trku sa vremenom. Svi nekud jurimo, pokušavamo da se uklopimo u dnevne, sedmične, mjesečne i godišnje rasporede. Mislimo da tako mora jer postižemo sve što preuzimamo kao odgovorna bića, a zapravo nam ispred nosa promiče notorna činjenica da je svaki raspored u stvari program. Zatvoreni sistem, kavez iz kojeg ne smijemo ni makac. Očigledno, rutina životnih ritmova i svi usaglašeni rituali naprosto nemaju milosti i iluzorno je očekivati da razum pod presijom gvozdenih tehnologizovanih navika konačno uzvikne – stop!

Sjetimo se, čovjek je prije iz presije cirkularnih, narastajućih tehničko-tehnoloških potreba nego iz ontološkog determinizma izvukao pojam organizovane orijentacije i sasvim demijur-ški, planski - stvorio vrijeme. Otrgao parče od „vječne sadašnjosti” opet po osjećaju za veće šanse opstajanja, ono što će mu ponajbolje koristiti. Vječnost podijelio na „vremena”, logizovao predstavu u kojoj je bitno ono što je bilo, taman onoliko koliko koristi onome što je sada.

Život je, dakle, u tehnokratskom ustrojstvu, jasno utemeljen sada i ovdje, pa ako se čovjek ne buni i ne čudi, ako je bez valjane upitanosti, bez zrelosti i mudrosti upregnutih ka preispitivanju 74

K r i z a s m i s l a tehnoloških izbora, ako ispušta iz ruku gospodarenje nad vremenom i potrebama i distancu između tvorca i djela, onda mu osjećaj savremene harmoničnosti i usklađenosti svakako omogućava određene očekivane ishode, ali, istovremeno nameće i sve produženije implikacije klasičnog ropstva. Međutim, u našem pristajanju na okoštali poredak modernog ropstva nije samo učitan karakter periodične civilizacijske slabosti, to je i sasvim čvrsta struktura prolongirane hiperprodukcije gladi za vlašću i histerične težnje ka moći.

Težnja ka moći – volja za moć

U prirodi čovjekovoj dominira nagon za isticanjem, vladanjem i potpunom kontrolom stvari, odnosa i ljudi. Ali, takvo stremljenje u uslovima u kojima živimo u uslovima masovnog društva i kapitalizma koji ne razvija univerzalne potrebe čovjeka, već univerzalne oblike manipulacije čovjekom sa konačnim destruktivnim ishodom, dobija transformisana i degenerisana obilježja.

Istisnut iz sebe, gonjen drugima, čovjek gubi šansu sopstvenog dosezanja i samo jedna stvar može obezbijediti važnost i svrhu, potvrdu i smisao daljeg opstanka. Izbor da je jak, snažan, naj ači, da je moćan. Taj izbor je u značajnom dijelu podstaknut akumuliranim strahom kao rezultatom stalne, kontinuirane presije i opterećujućim limitirajućim egzistencijalnim odnosima koje želi prividno da nadvlada i kontroliše. I to je dominantno stanje, a ne, kako nam se često čini, da je sve što zatičemo u stvari posljedica manifestacije humanizovane prirode u sebi kojom se čovjek samoaktuelizuje i nesumnjivo uzdiže. Moć u punom kapacitetu privlačnosti dobija karakter sredstva i cilja i zasebnu dinamiku amputiranog dijela prirode koji zasebno 75

K r s t o Vu k o v i ć zaživljava i u odnosu na naše početno stanje proizvodi poseb-ne, paralelne zakonitosti kojima se sve nužnije i dosljednije pokoravamo.

Međutim, u taj izbor i svako dalje zbivanje kao posljedice ukusa moći, ubrizgava se izvjesna doza konfuzije. Moć se koristi za uticanje na prirodu, promjenu i prilagođavanje rastućim potrebama, ali, upotrebljava se i za kontrolu nad masom i nad-vladavanje brojnim tjeskobama. Za instrumentalizaciju straha.

Sa druge strane, može se javiti i kao pogon i glavna kohezivna snaga iste te mase. Monarh bez podanika koji se klanjaju i kliču njegovo ime nije pravi monarh. Takođe, uprkos tome što ga masa definiše pozitivno, on često ne spava od muke i brige o zavjeri, pa se isti odnos pervertuje u negaciju.

Dakle, vladar bez sljedbenika koji uzdižu njegov lik i djelo manji je moćnik nego što može i zamisliti. Idol koji nastupa bez publike u tim trenucima nije idol, već skrušeni i slomljeni jad-nik, ili u najboljem slučaju isfrustrirani jurišnik na rezultate u kojima će trenutno nedostajuća publika posteriorno uživati i o čemu će naknadno dati sud-podršku. A tek bogataš koji pliva u luksuzu i iz njega crpi moć, bez onih koji mu služe ili podilaze!

Bez njih običan je smrtnik, ili čak uplašeni čovječuljak koji se lagano davi u zlatnoj pjeni svoga željenog postignuća, a zapravo se otima od ispraznog i besmislenog trajanja sve očiglednijeg što je bogatstvo veće i izvjesnije.

Moć očigledno ima magično, omamljujuće dejstvo, ali kao svaka droga, prije ili kasnije razori svako mjesto na kojem se instalira, na koje se navikne. Interesantno, upravo u elitnim krugovima (vlasnici raznih kompanija i mega sistema, politi-čari, bogati i moćni glumci, pjevači, sportisti...) u kojima je naj-intenzivnija akumulacija i distribucija moći, najraznovrsnije su i najintenzivnije destrukcije, devijacije i najvidljiviji degenerativni procesi.

76

K r i z a s m i s l a Materijalno postignuće, slava i moć jesu opijati sui generis, ali i okidač lavine nesrećnih okolnosti sa čestim fatalnim ishodima. Kad se dostigne sve, izgubi se ono što je potraživalo sve.

Volja za smislom. Kad se izgubi volja, navalica besmisla dovodi gotovo do nepodnošljivog stanja. Moćni bez autonomne lične volje postaju nemoćni, nemoćni bez podrške spolja postaju žrtve krize. I jedni i drugi bez kompasa.

U takvim situacijama, nažalost, često nema kreativnog izbora i obećavajuće alternative. Savremeno društvo, između ostalog, boluje i od suicida. To je zasigurno jedan od značajnijih simptoma uznapredovalih višestrukih procesa krize, a istovremeno i ključni parametar degenerativnih tendencija ka moći i posljedica doživljaja nemoći. Odnos akcije i reakcije. Kao kod Arhimedovog zakona . Ako ste potopljeni predmet u određenoj količini vode, suočavate se sa silom potiska i silom zemljine teže. Ukoliko je sila potiska veća od težine tijela, odnosno sile zemljine teže, tijelo isplivava. Ako je sila potiska jednaka teži-ni tijela, onda se ono nalazi u stanju ravnoteže, u takozvanom stanju lebdenja i može biti u ravnoteži na bilo kojem mjestu u tečnosti. A, ako je sila potiska manja od težine tijela, odnosno sile zemljine teže, onda se tijelo kreće vertikalno naniže i tone.

Dakle, svaki odnos uspostavljenih ciljeva i snage i volje kojima te ciljeve dostižemo u sudaru sa snagama i voljom nezavisno od naših kvalitativnih karakteristika i mogućnosti, dovodi do različitih posljedica, među kojima su i iskazi nemoći, stanja opterećujućih frustracija i subjektivna destabilizacija. Svaki, i najmanji sudar podrazumijeva faktor sile, sa jedne strane često dominantno, od drugog subjekta manje. Čak i kada se dva automobila kreću ujednačenom brzinom, na jednoj strani je izvjesnost manje, a na drugoj strani izvjesnost veće štete, zavisno od težine, opremljenosti, položaja, itd. U sudaru sopstvenih ciljeva sa deficitima koje proizvodi imperativ opštih 77

K r s t o Vu k o v i ć ciljeva, odnosno uslovljenost predmeta želje od faktora koji nadilaze naše snage, rezultat je sa jedne strane kod nekih ljudi spoznaja da težnja ka bilo kojem obličju moći nosi više rizika nego sigurnosti i da prema tom zakonu moramo uskladiti naše akcije. Sa druge strane, kod nekih ljudi etablira osjećaj nemoći, odnosno nemogućnost bilo kakvog razrješenja i, shodno tome, projektuje srljanje u agresiju prema svijetu, ili, vodi u totalnu autodestrukciju.

Suicid – defekt volje za moć

Svjetska zdravstvena organizacija upozorava da praktično svakih 40 sekundi neko u svijetu izvrši samoubistvo, a još 20 puta više ljudi pokuša da se ubije. To bi značilo da oko milion ljudi širom svijeta strada svake godine od sopstvene ruke, što je više od žrtava rata i svega što kriminal može produkovati zajedno.

Pet odsto stanovnika svijeta je makar jednom u životu po-kušalo da se ubije. U najnovijim izvještajima SZO se takođe navodi da osrednje i slabo razvijene zemlje trpe najveći teret samoubistava, a i najslabije su opremljene za prevenciju tog čina.

Međutim, u nekim drugim statističkim prikazima ima i opreč-nih informacija. U Njemačkoj na primjer, zemlji kojoj gravitiraju ljudi raznih nacionalnosti u potrazi za boljim životom, državi koja dominira u političkom kreiranju EU i generalno u Evropi predstavlja sasvim uređen i funkcionalan sistem sa visokim životnim standardom, gotovo svakih 50 minuta jedna osoba sebi oduzme život, što bi bilo oko 10 000 osoba godišnje, dok barem deset puta toliko njih pokuša to da učini. Na taj način mnogo više ljudi umire nego u saobraćajnim nesrećama, ubistvima, zbog posljedica konzumiranja droge i od side zajedno.

78

K r i z a s m i s l a Interesantno, sa većom neslavnom brojkom ispred gotovo svih prednjači takođe još jedna moćna država – Francuska.

Tamo je svake sekunde po jedan pokušaj samoubistva, a svakih 30 minuta neko zaista oduzme sebi život. I to sve, u istoj Francuskoj u kojoj je solidno zakonodavstvo po pitanju socijalne pravde i poreske politike, državi sa velikim ugledom u svijetu i kompatibilnom politikom sa vodećim evropskim silama, državi u kojoj je nedavno na najvišem zakonodavnom nivou usvojen čak i zakon kojim se omogućava dodatni set sloboda i prava usmjeren homoseksualno orijentisanoj populaciji, da se vjenčavaju i usvajaju djecu. Državi koja pokazuje da hoće da cijeni čovjeka, a opet i da je nemoćna u suzbijanju destrukcije života.

U svijetu je godišnji prosjek 16, a u Evropi 13 na 100 000

ljudi. Prema posljednjim podacima SZO, u zemljama regiona najveći broj samoubistava u odnosu na broj stanovnika izvrši se u Sloveniji, Hrvatskoj i Srbiji. U Sloveniji godišnje na 100

000 stanovnika 18,6 osoba izvrši samoubistvo, u Hrvatskoj 16,5, a u Srbiji 15,6 osoba. Stopa samoubistava na 100 000 stanovnika u Crnoj Gori je 10,3, a u Bosni i Hercegovini 8,8. U

Albaniji godišnje na 100 000 osoba njih 6,2 izvrši samoubistvo.

U odnosu na broj stanovnika, Litvanija je s 31,9 samoubistava na 100 000 stanovnika na prvom mjestu u Evropskoj uni-ji. Začuđujuće, s obzirom na činjenicu da je kao prva država koja je izašla iz Sovjetskog Saveza i obnovila nezavisnost 1990.

godine, od 2004. do danas iz EU povukla više od 15 milijardi evra, da je nezaposlenost svela sa 11 na 6.2% , da je prosječna plata za relativno kratko vrijeme sa 357 (2014) povećana na 932 evra (2017.godine), a potom na 1381 evro (2020). Uz to, uživa i sistem kolektivne zaštite participiranjem u NATO save-zu, članstvo u Savjetu Evrope, a i na drugim poljima pokazuje afirmativnu profilaciju - glavni grad Vilnus bio je prijestonica 79

K r s t o Vu k o v i ć kulture Evrope, bilježi vrhunske sportske domete i ima sve slobode na zavidnom nivou, naročito ekonomske, uz ukupan rapidan ekonomski rast (prema metodologiji Svjetske banke Doing Business za 2017. na 21. mjestu u svijetu).

Druga je Belgija (20,7), zatim Mađarska (19,1) i Slovenija (18,6), sve zemlje članice EU sa takođe stabilnim ekonomijama i zdravom unutrašnjom i spoljnom politikom.

Sa druge strane, najniži procenat suicida zabilježen je u Grč-koj, gdje se u prosjeku ubije pet osoba na 100 000 stanovnika.

U istoj onoj zemlji u kojoj je dugo vladalo ekonomsko rasulo, ogromna zaduženost i kojoj je prijetio totalni bankrot, što bi značilo da ekonomska nesigurnost u strukturi bilo koje mul-tivarijantne analize ne zauzima neku previše bitnu stavku. Ali zato mentalitet i temperament u sprezi sa kompletnom istorijsko-kulturološkom vertikalom koja projektuje snažnu volju za životom i smislom, svakako da.

Takođe, očito je i da stopa suicida posebno raste od početka devedesetih godina, tj. tranzicionih i drugih dešavanja, kada je došlo do društvenog kolapsa u svakom smislu, a naročito do moralne i duhovne krize. Buran politički društveni transfer sa ideološkim i ekonomskim lomovima proizveo je urušen sistem vrijednosti i u značajnoj mjeri doveo do patološkog osjećaja nesigurnosti, do zbrke u životnim orijentacijama i gubljenja u vremenu i prostoru.

Te pogubne posljedice tranzicije naročito su pogodile države Zapadnog Balkana. Naj ači negativni trendovi su vezani za Crnu Goru, za koju se računa da je sa prosjekom u posljednjih 10 godina sa preko 100 slučajeva godišnje, na neslavnoj listi SZO među deset zemalja sa najvećim brojem samoubistava.

Najteža godina je u tom smislu bila 2012. kada je izvršeno 148 samoubistava, u 2014. godini je bilo 164, u 2017.g. 109, u 2019.g. 105, a u prvih osam mjeseci 2020.godine pokazao se 80

K r i z a s m i s l a nešto sporiji negativni trend sa zabilježenih 65 samoubistava.

Slično je i sa zemljama u regionu, a gotovo bez izuzetka u kumulativno negativnoj zbilji sa izrazitim padom prirodnog pri-raštaja, enormnim povećanjem nezaposlenosti i umnoženim migracijama.

Dakle, očigledna je opšta disperzija nesigurnosti i nesumnjivo je da nezavisno od stepena ekonomske, pa i ukupne političke ili kulturološke razvijenosti, konstantnost negativnih trendova suicida figurira kao zajednički imenitelj brojnih zajednica.

Zašto se niste ubili?

Odustajanje od života usljed tjeskobe ili „nepodnošljivog šuma”

kao posljednje zvono opomene i krajnje uzbune u tankom i sasvim ovlaš dodiru sa posljednjom šansom, zapravo je ogoljeni susret ili sudar erosa i thanatosa. Borba za dostizanje nivoa na kojem je još u davnim vremenima plivala misao – galene tes psyches (okeanska mirnoća duše) pozivajući posljednje mogućnosti za samoaktuelizaciju vrijednu postojanja. Epikurejski zahvat.

U već pomenutoj knjizi Zašto se niste ubili doktor Viktor Frankl usmjerava pažnju upravo prema toj tački „ kritičnog” dodira života i autodestrukcije. On osvjetljava zajednički imenitelj najraznovrsnijih presija kojima smo izloženi, ali i one koje sami proizvodimo nekada i bez mnogo valjanih razloga. I sasvim čisto i jasno daje uput za prevazilaženje potištenosti i sprečavanje egzistencijalne tjeskobe i ubrzanog koncentrisanja suicidalnih primisli. Uput da tragamo za – smislom. Put ka smislu. Smisao kao ono što individualno možemo procijeniti, izdvojiti kao bitno i dostojno da se njime bavimo i u njemu opstajemo.

81

K r s t o Vu k o v i ć U djelu Nečujan vapaj za smislom Frankl podsjeća: Na jednom američkom sveučilištu podvrgnuto je ispitivanju 60 studenata koji su pokušavali samoubistvo i 85% je izjavilo da su to uradili zato što im se život učinio besmislenim (16:18).

Dakle, eto nam poziva da se dubinski posvetimo percepciji populacije mladih što se tiče njihovih vrednosnih struktura i kategorizacije obaveza, dužnosti i sloboda. Međutim, ne pretje-rano. Ne smiju se tako olako sve suicidalne uzročno-posljedič-ne vertikale strpati u isti koš i definisati situacionom analizom posjedovanja ili nemanja smisla. Doktor Frankl je istrgao jedan kauzalitet iz opšteg stanja, i to, moramo priznati, bez valjane i detaljne komparativne analize. Izvjesno je i da vremenski, odnosno hronološki slijed i razvojne tendencije tog fenomena imaju svoje specifične zahtjeve. Na primjer, poodavna Dirke-mova istraživanja samoubistva nisu doslovno sui generis, ali jesu projekcija jedne epohe, jednog stanja duha, jedne filozofije života. Takođe, sva druga brojna ranija teorijska tretiranja nisu skroz otvorene i uvijek aktuelne priče, ali jesu zahvalno štivo u svjetlu prepoznavanja simptoma pojedinih faza razvoja društva i koordinata skorije budućnosti koju učitavaju takve transformacije. Stoga, i Frankla treba čitati parcijalno iz ugla ove negativne društvene pojave, ali ne smetnuti s uma globalni pristup i mogućnosti da njegovo insistiranje na pojmu smisla i te kako ima smisla i u načelnom čitanju stabilnosti opšte društvene strukture. Jasno je da samoubistvo kao fenomen ima različito poimanje u različitim kulturama i tradicijama i da vremenom evoluira kroz različite razvojne vrednosne preokupacije, ali, to ne znači da ključni parametar – stopa ili broj registrovanih pokušaja i izvršenih suicida ne može biti opšti, zajednički simptom poniranja civilizacije.

Frankl ilustrativno pominje jednu američku školsku situa-ciju, međutim, danas brojevi neumoljivo i globalno zvone za 82

K r i z a s m i s l a uzbunu. U istom društvu (SAD) se radi o enormnom pove-ćanju stope samoubistava za oko 30% u posljednjih desetak godina. Broj samoubistava u populaciji između 35. i 64. godine u SAD je povećan čak 28,4 % u periodu od 1999. do 2010.

godine. Prije 20 godina zabilježeno je 13,7 samoubistava na 100 000 stanovnika, a prije 10 godina registrovano je 17,6 samoubistava uz korelativnu statistiku koja kaže da je 2009. godine prvi put broj samoubica u SAD nadmašio broj poginulih u saobraćajnim nesrećama, a da je 2019.godine ukupno deseti uzrok smrti u opštoj populaciji SAD. Zanimljivo, u posljednje dvije decenije, prije godinu dana je zabilježen po prvi put pad stope suicida (2,1), odnosno, 47.511 osoba je izvršila samoubistvo, što je 833 manje nego u 2018. i predstavlja usporavanje nesumnjivo negativnog trenda uprkos brojnim otežavajućim društvenim okolnostima za koje se očekivalo da će imati suprotne efekte. Osim, možda, činjenice da su u mandatu Donalda Trampa izbjegnute bilo kakve vojne intervencije i da je on prvi američki predsjednik u njihovoj novijoj istoriji koji nije započinjao ratne operacije. I uzgred, da je bizarnim i ego-naglašenim nastupima uspio u pozitivnom transferu lične moći i optimizma prema običnom svijetu i tako podi-gao nacionalnu mentalnu kondiciju čiju je potentnost Obama tako nemilice trošio raznim rizicima.

Što se tiče globalne situacije i zajedničkih imenitelja negativnog odnosa prema životu, stručnjaci smatraju da je jedan od osnovnih razloga za dramatično povećanje broja ljudi koji sebi oduzimaju život zapravo svjetska ekonomska kriza, koja je od velikog broja ljudi napravila ne samo nesrećnike zbog nezaposlenosti, već i beskućnike. Ekonomska nesigurnost nije isto što i totalni kolaps, bankrot, ostajanje bez posla (naročito u ovom vremenu pandemije korone), a o beskućništvu ne treba trošiti riječi. Nemati sopstveni dom, znači živjeti neprestanu tjeskobu, 83

K r s t o Vu k o v i ć istinsku dramu, znači nemati sebe. Dostojevski kaže: Čovjek bez doma, čovjek bez psihe.

Pa, ako izgubite taj oslonac, poželjne ciljeve, sebe, snagu, op-timizam, povjerenje, šta vam preostaje? Očigledno samo teška i komplikovana borba da se pronađe kakakv-takav - smisao.

Faktor iscjeljenja za običnu potištenost sa početka priče i ove na začelju koju prepoznajemo kao preferirano stanje samoubistva.

Ali ne, nikako jedino ne, isključivo tretiranjem uzročno-poslje-dične veze (egzistencijalna tjeskoba-potištenost-samoubistvo) kroz medicinski kontekst s obzirom na oblast psihologije i psi-hijatrije kojoj logoterapija (liječenje smislom) objektivno pripada. Potrebno je uvažavanje činjenice da se radi o suštinskom egzistencijalnom pitanju koje esencijalno povezuje sve ljude, bez obzira na to da li su u zoni prethodno definisane patologije ili joj ne pripadaju.

U kontekstu prethodno ekspliciranih obličja moći i takođe konstantnog razvoja volje za moć kao civilizacijskog pred-znaka, sve upućuje na to da živimo realnost koja se naprosto odlijepila od uslovljavajućih bioloških determinanti, a ne reaguje nešto posebno ni na filtere moralnih univerzalnih kodeksa. U takvom ambijentu, pojedinačna društva su svedena na parcijalne interese, pa prije svega moraju razvijati interne kontrolne mehanizme i javne politike, a potom obezbjeđivati uslove za konekciju sa većim sistemima čija bi snaga garanto-vala bar minimum otpora od masovnog umnožavanja razloga za suicid. Šta to konkretno znači u pojedinačnom slučaju i do čega može dovesti, možemo uvidjeti pomoću kratke analize pojedinačnih slučajeva. Uzmimo, na primjer, mali sistem kakav je u kvantitativnom smislu država Crna Gora. Iako još ne postoje validna istraživanja, za posljednji ohrabrujući podatak o neznatnom padu stope suicida u Crnoj Gori, bez ustručavanja možemo uzeti bar dva faktora koja su nesumnjivo doprinijela 84

K r i z a s m i s l a višem nivou kolektivne energije, projekciji nade u „bolje sjutra” i mobilisanju većeg dijela stanovništva iz stanja društvene učmalosti i blaziranosti prema sasvim živahnom društvenom aktivizmu.

Prvi faktor se ogleda u, može se reći, jedinstvenom svjetskom fenomenu, u nevjerovatno čestim i masovnim okuplja-njima na tzv. litijama širom države na kojim je demonstrirana izuzetna homogenost pravoslavnog življa, spremnog da sve životne tegobe i muke podredi jednom jedinstvenom cilju –

zaštiti sopstvene vjere i Crkve. A drugi razlog, najvjerovatnije leži u tome što se istovremeno radilo i o izbornoj godini i što su desetine političkih subjekata interno i javno svojim ak-cijama i političkom retorikom mobilno dopirale do mnogih građana i kanalisale i transformisale nezadovoljstvo trode-cenijskim životom u jednom sistemu prema izvjesnoj opciji nove vlasti, a time i prema uporištu novih šansi. To je zacijelo bila presudna društvena aktivnost kod nekih ljudi koji godinama nisu vidjeli baš ništa podsticajno ili vrijedno trpljenja i koji su pod pritiskom lične nemoći i društvenog ništavila bili blizu raznim lošim izborima, među kojima se, kod nekih, vjerovatno radilo i o suicidu. Mislimo, naravno, na one ljude koji se nisu opirali pod svakojakim teretima i eventualno tražili alternative napuštanjem zemlje ili u nekim bizanim izborima uključujući i kriminalne aktivnosti. U prilog ovoj pretpostav-ci (psihički deficit) ide i podatak da je na godišnjem nivou potrošnja oko 300 000 kutija antidepresiva i sličnih lijekova iz državnih apoteka, a može se dodati još toliko ako se eviden-tiraju u prometu i privatne apoteke i zajedno svi stacionari u kojima je veliki broj građana u potrebi za navedenim me-dikamentima. To bi značilo da je gotovo svaki stanovnik bar jednom u godini otvorio minimum po jednu kutiju, što je u svjetskoj neslavnoj statistici sami vrh.

85

K r s t o Vu k o v i ć Dakle, ako se u bilo kojoj zajednici detektuju ovakvi i slični parametri, u pitanju je ne znak za uzbunu, već izraziti alarm za što hitniju sveopštu društvenu reakciju, institucionalnu i neformalnu uz totalno restrukturiranje javnog mnjenja, rekonstrukciju medijskog uticaja i stvaranje opšte društvene klime kojom nužno dominiraju pozitivni, podsticajni i visoko mobilišući sadržaji. Ne može se uzeti kao ohrabrujuće ono što će ponekad nametnuti trenutna politička situacija sa implikacijama duhovne homogenizacije i podizanja opšte vitalnosti biološke supstance. Prosto, ozbiljno društvo mora imati konzistentne i kvalitetne populacione politike ako je usmjereno planskom razvojnom dinamikom. Ozbiljno društvo mora voditi računa o balansu značaja opštih ciljeva i individualnih interesa slobodnog, samosvjesnog i odgovornog građanina. Što je manji otpor individualnog prema opštem, to su i pojavni oblici volje za moć prihvatljiviji i sa manje pogubnih posljedica.

U svjetlu daljih fenomenoloških prikaza i teorijskih razmatranja savremenog društva, važno je podvući i to, da ljudi koje poklopi bilo koji teret društvene anomije, nisu nepovratno oboljeli od nihilizma. Ako imaju suicidalne misli ne znači da nužno žele da umru, već da ne znaju kako dalje da žive. A to je prvi i najvažniji simptom deficita smisla u sudaru individualnih i opštih imperativa moći. Zato, moderno društvo mora tražiti trajna rješenja, osnovne pretpostavke za revitalizaciju postojećih svjetonazora ili za biranje bilo kojeg novog stimu-lansa koji će dovesti do novog početka i kakvog-takvog radova-nja životu. Marks je davno ukazivao na činjenicu da čovjekova priroda zbog težnje ka vlasti i moći proizvodi ekonomske sile koje potčinjavaju sva druga pitanja, ali, to ne znači da političko rasuđivanje ne možemo pretpostaviti ekonomskim interesima.

Bar onako kako je tvrdila Hana Arent. Esejom Ideologija i teror (1953) apostrofirala je usamljenost kao nekada granično 86

K r i z a s m i s l a iskustvo, a da je danas zapravo svakodnevno iskustvo masa našeg vijeka. U tom opštem stanju, za koje je po njenom mišljenju ponajviše zaslužan totalitarizam, očigledno je podosta potencijala i za suicid. Uz već poznatu Dirkemovu anomiju, teror uzrokuje usamljenost, konstruišući vrlo opasne odnose socijalne i političke isključenosti, pa jednom kada se desi da je stanovništvo usamljeno, totalitarnim vladama je otvoren put za najraznovrsnije manipulacije i jačanje svih neophodnih pozicija za što trajnije vladanje. A kad se ono uspostavi, društvena vitalnost gotovo po pravilu pada, a beznađe raste.

Iako je dokazano da je usamljenim ljudima vrlo teško da se povežu i u najosnovnijem smislu društvenog dodira a kamoli u pogledu ozbiljnije organizovanosti i društvenog djelovanja, uprkos očiglednoj asocijalnosti, Arent ne odbacuje diskusiju o modalitetima isključenosti. Naprotiv, smatra da je samoća često neophodno stanje i da u političkom djelovanju može biti podsticajan faktor, sasvim drugačiji od klasične usamljenosti.

Samoća je u tom smislu afirmativan izbor koji može dovesti čak i do pozicija moći, a usamljenost kojom čovjek gubi povjerenje u samog sebe i u svijet, ostaje u zoni hendikepa socijalnosti sa opasnim procesima isključenosti koji mogu voditi i do suicida.

Očigledno, u ovom savremenom, masovnom, užarenom grotlu sa sve više usamljenih ljudi a i jačim porivima za sa-moćom, objektivno raste potreba za potezima u slavu života, iako je, gotovo obrnuto proporcionalno, sve manje stvarnih razloga za to. Sve realno bogatstvo života sabijeno je i sažeto tek u pojedinim tačkama kao ostrvima dok oko njih buja gu-sto močvarno područje nesigurnosti i apatije koje guta svaki iole ozbiljniji pokušaj izbavljenja. Sa jedne strane gomilamo pogrešne izbore, a na drugoj održavamo neplodni rezervat u kojem nepodnošljivi šum nečinjenja i inertnosti, bolesne ravnodušnosti, uporno poziva na odustajanje od svega. Stoga 87

K r s t o Vu k o v i ć suicid nije samo puki refleks nesavršenosti pojedinih kultura ili rezultat rasutosti društvenih lomova, nego i svojevrsno stanje svjetskog duha (u Hegelovom smislu apstraktnih pulsacija objedinjenih epoha u Apsolutu, i u opštem smislu kao stanje svijesti i zdravlje civilizacije).

Cilj opravdava sredstva

U jednom od kontroverznijih filmova M.Mura Farenhajt 9/11 a i brojnim knjigama na istu temu među kojima je posebno ista-knuta Mesanova Velika prevara (2002), analizira se do detalja svuda deklamovani teroristički akt rušenja solitera Blizankinja i udar na Pentagon, sa uznemirujućom hipotezom da su zapravo Amerikanci sami sebe napali a potom sve lijepo medijski upakovali kako bi pojačavanjem antiterorističkog raspoloženja dobili zeleno svjetlo za brojne vojne akcije prema Avganistanu, odnosno Al Kaidi.

Takođe, sasvim je prisutna priča o izmišljenom biološkom oružju Sadama Huseina da bi se napao Irak i omogućili prostori čistog fizičkog regionalnog uticaja, ali i klasične eksploatacije nafte. O Arapskom proljeću i uzvišenoj pomoći širenju demokratije da ne pričamo. Lobističke, pa logističko-političke i na kraju vojne podrške pod plaštom brige za elementarne slobode postale su tako uobičajeno česte procedure, da će na kraju apsolutizovana demokratija oslobađati samu sebe od zagušenja fabrikovanih, štancovanih jednoobraznih transfera uzroka i posljedica i očigledno tražiti bar prividno racionalno prihvatljiv, ako ne častan i bezbolan izlaz iz svega. Kao što bolesnik sa ozbiljnim respiratornim deficitom ili totalnim kolapsom stiže do kiseonika fizičkom reanimacijom ili traheotomijom.

88

K r i z a s m i s l a Nažalost, politički ciljevi i neumorni rad na ekspanziji me-đunarodnog uticaja i distribuciji efektivne moći ne iscrpljuju sve mogućnosti savremene salonske kombinatorike. Perfidno, latentno djelovanje poput tumoroznog procesa nagriza brojne segmente društvene strukture. Odjednom AIDS, ebola i već prilično potrošeni strahovi vezani za stare pošasti padaju u drugi plan, a lansiraju se kravlje ludilo, ptičji grip, svinjski grip, SARS u raznim opcijama, Covid-19, nove karakteristike starih bolesti, mutacije poznatih virusa...I naravno, uz neizostavnu medijsku pompu kojom se sasvim jasno kanališemo prema, uglavnom već gotovim, farmaceutskim rješenjima.

Ne tako davno, većina evropskih zemalja je otkupljivala enormne količine vakcina protiv jedne vrste smrtonosnog gripa i skoro prisilno mobilisala svoje građane da ih prime, a ispostavilo se da je broj zaraženih beznačajan u okvirima statistike SZO i broj umrlih od te strašne bolesti zapravo na nivou stope smrtnosti od „običnog” sezonskog gripa. Međutim, ti podaci nikome nisu bili ni opomena za validniji pristup moralnoj panici, niti razlog za bilo kakvo političko ili drugo prestrojavanje što se tiče državnih strategija.

Zvanično je vakcinisanje bilo na dobrovoljnoj osnovi, ali, kojim instrumentom se može izmjeriti ta „dobrovoljnost”, odnosno legitimnost pomenute situacije i adekvatnost društvene reakcije ili bilo koje slične aktivnosti u cilju zdravstvene zaštite, ako je evidentno da se prethodno posijala ogromna količina straha od nove pošasti. Zasigurno da država bez ek-splicitnog dokaznog materijala pojačava svoj paternalistički kredibilitet, da multinacionalne farmaceutske kompanije ostvaruju veliki profit, da mediji imaju nebrojene nove izvore i motive, a time i nove konstrukte samorazvoja, a brojni lobiji i interesne grupe otvaraju nove opcije za svoje djelovanje i sopstvenu korisnost.

89

K r s t o Vu k o v i ć Pogledajmo samo planetarnu paniku izazvanu ultrabr-zom transmisijom Covid-19. U svijetu je na datum 13. januar 2021. bilo 91.691.962 zaraženih korona virusom, oporavilo se 50.729.800 ljudi, a od posljedica bolesti preminulo je 1.964.571

(podaci američkog univerziteta Johns Hopkins).

Dakle, nije kao u nekim prethodnim slučajevima, opasnost je evidentna i dokazana. Ali, da li je i otklonjena sve izraženija sumnja u postojanje toksičnih planova, u to da su veliki svjetski igrači iz sjenke kreirali igru u kojoj je običan narod osuđen na veliki gubitak a povlašćene elite na astronomsku dobit? Nisu valjda sve pretpostavke o zadnjim namjerama, biološkim ratovima, terorizmu, farmaceutskoj mafiji, kontroli brojnosti svjetske populacije i raznim drugim manipulacijama, svedene na tzv. teorije zavjere. Ko još vjeruje da su ljudi nepopravljivo dokoni ili zli pa da iz tog razloga raspredaju priče o indukova-noj moralnoj panici kojom neki moćnici pripremaju socijalni kontekst, oblikuju svijest i postupanje posebnim doziranjem straha u ciljanim socijalnim grupama.

Može, naravno, biti da je najnoviji virus otrgnuta i teško kontrolisana čestica prirode, ali, ne smetnimo s uma da je u najmanju ruku čudno da je korona izuzetno smrtonosna za starije ljude i one koji nisu u stanju da priušte adekvatnu njegu.

Dakle, za starije i bolesne i siromašne koji u mnogim zemljama kroz razne forme socijalne politike jesu zapravo pritisak na ekonomski sistem, a naročito uz realnu činjenicu da se prosječna starost, odnosno životni vijek, iz godine u godinu povećava-la i da u nekim društvima doseže čak do 80 godina.

U svakom slučaju, kristalno je jasno da se čovjek značajno preusmjerio na nove ciljeve, a da novi ciljevi generišu i novi smisao. Države gotovo svakodnevno donose brojne mjere ne bi li se koliko-toliko kontrolisala situacija, a ljudi se organizuju kako znaju i umiju uz sasvim nove prioritete i očigledno 90

K r i z a s m i s l a značajno drugačiju percepciju stvarnosti. To je, reklo bi se, uz već postojeće opisane strahove i egzistencijalne pritiske, dovoljan zalog za nove vizure i nužno resetovanje svakog dosadaš-njeg nevoljnog bavljenja smislom našeg pojedinačnog djelovanja i smislom naših odluka. Povod za restrukturiranje. Motiv za remont smisla.

Međutim, daleko smo od toga. Generalno gledano, mi se sistemom vrijednosti odavno ne bavimo onako kako bismo morali pod aksiološkim imperativom čuvanja ideje dobra i prenošenjem zdrave običajnosti na nove generacije. Mi odavno ne tumačimo valjano niti smo se nešto specijalno bavili tektonskim promjenama tradicije pod naletom najraznovrsnijih zahtjeva unificirane globalizacije. Stoga, sve što nam dolazi kao novo, a naročito pomenuti uznemirujući sadržaji sa svim atributima kompletne moralne panike, ostaje bez adekvatne analize i neophodnog plana bar za umanjenje štete, ako je već ne možemo spriječiti. Tako dozvoljena situacija ne pokazuje ništa drugo nego ogromnu količinu pasivnosti i prisilnog saučestvovanja u globalnim konceptima. A to u krajnjem prije nosi potencijal autodestrukcije nego bilo kakvu poželjnu progresiju.

Prvo stvorimo loše, onda se bavimo loše onim što smo sebi natovarili na vrat, a potom neadekvatnim činjenjem uvećava-mo šanse da i oni što dolaze nakon nas žive u lošem konstruktu i stvaraju još gore za sve sljedeće koji pristižu.

Očigledno je da teško izlazimo iz začaranog kruga samoo-pijenosti izvjesnošću nužne realizacije brojnih javnih interesa.

Iz vrtloga odnosa ciljeva i sredstava u kojem gotovo po pravilu važnost ali i atraktivnost cilja i magični zanos postignuća relativizuju svako moguće štetno sredstvo. Nezavisno od toga koliko je otrovno i koliko se ukupna toksičnost može negativno reflektovati na sve segmente društvene strukture.

91

K r s t o Vu k o v i ć

Iluzija napretka

Svijet je odabrao laž. Zbog apsolutizirane važnosti materijalistički projektovanih ciljeva, sasvim mirno smo napustili korpus brojnih humanističkih vrijednosti koje su civilizacijski mukotrpno osvajane i tako olako se prepustili mamcima ukrštene svjetske obmane i temeljno akumulirane slatke samoobmane.

Komfor neizlaska iz ljušture. Reklo bi se, dovoljan razlog za autoimuno zadovoljstvo.

Gdje je onda, u kontekstu pravog trajnog smisla puki srećni svijete, građanin? Čovjek koji konstantno, otkako je svijeta i vijeka stremi boljoj budućnosti, a nikako da je dohvati. Gdje je njegovo pravo da zna istinu ili da se bori za nju? Da sazna kada je to prešao crvenu liniju i koliko je već dugo u opasnoj zoni iz koje teško da ima valjanog povratka. Ko ga može istinski i pravovremeno zaštititi od pogubnih posljedica surovih kapita-lističkih igrarija? Vratiti sebi.

Ako i uspije da se sačuva od svega navedenog, pomiren sa sudbinom na koju malo može da utiče i pokuša bar da se udobno smjesti u tišini svoga doma, sa ili bez sedativa, sa ili bez alkohola, je li to dovoljno? Da li je to prava mjera života, je li prava cijena koju mora platiti?

Čim se uželimo prozora u svijet i uključimo TV, po svemu sudeći, aktivira se Pandorina kutija. U talasima pristižu informacije o raznim boleštinama, ali, i o zatrovanom mlijeku, čoko-ladi, sokovima, mesu, voću, povrću, kancerogenom susamu...o opasnim igračkama koje nikako ne smijete kupiti djeci, o kozmetičkim preparatima koje nikako ne bi trebalo da kori-stite, o lijekovima koji značajno štete a tek poneki se povuče iz upotrebe. Pritom, sve to gotovo po pravilu prije relevantnih dokaza uz apostrofiranje firmi kojima se momentalno učitava ogroman finansijski gubitak i pomjeranje sa tržišta (u korist 92

K r i z a s m i s l a onih ispravnih). Posljednji slučaj sa kompanijom Astra-Zeneka to nedvosmisleno potvrđuje. U rekordno kratkom roku plasi-rane su informacije o nus- pojavama njihove vakcine u vidu pojedinih slučajeva zgrušavanja krvi i shodno tome stopirane brojne intervencije nabavke tih vakcina. A pritom je, apsolutno isti rezultat konkurentske firme Fajzer totalno skrajnut i izop-šten iz javnog diskursa.

Izvjesno je, dakle, da su brojni vidljivi ciljevi projektovani u nevidljivim političkim kuhinjama i laboratorijama sa metodologijom koju obično javno mnjenje može progutati. Čak i kada se greškom bombarduju mostovi, bolnice, ambasade. Čak i kada se vakcinišemo nepotrebno.

Ti viši ciljevi prije ili kasnije moraju opravdati sva upotri-jebljena sredstva. Računa se da je rezultat važan. Naročito ako se postiže uz aminovanje velikih igrača na političkoj, vojnoj i ekonomskoj globalnoj sceni. To je surova realnost u kojoj malo ko pita o posljedicama. To je stvarnost u kojoj prenebregavamo da nismo neka vrsta kiborga već živo tkivo, svojevrsni sunđer koji i te kako upija utiske...

Postignuti ciljevi i potrošena sredstva u ma kojem obliku i vrijednosnom odnosu, ne ostaju pohranjeni samo u društvenom pamćenju i ne predstavljaju samo tek puku istoriografsku činjenicu. Svaka akcija ima reakciju. Razlika je jedino u tome što su neke posljedice jasne i vidljive, neke potražuju dubinsko posmatranje i skeniranje, a neke su dugoročno nedostupne za bilo kakav tretman. Naročito one posljedice kojima nudimo još jedno polje za raznovrsne manevre – virtuelnu stvarnost. I to ne samo da ga nudimo, već se neprekidno trudimo da je što sofisticiranije, šire i naprednije.

93

K r s t o Vu k o v i ć

Medijska hipnoza

Kada sagledamo poziciju savremenog društva i stanje i mogućnosti čovjeka, građanina tog tehničko-tehnološki pro-jektovanog svijeta, ozračenog voljom za moć i pohlepom za ciljevima bez opterećenja o pogubnoj upotrebi neprikladnih sredstava, uprkos brojnim složenim mehanizmima, u prvi mah čini se da lako možemo definisati „neprijatelja” zdravih civilizacijskih stremljenja i odrediti strategiju kojom bi se valjalo boriti protiv pogrešno postavljenih razvojnih premisa.

Ali, kao što je već rečeno, ova surova i pogubna realnost nije upakovana jednodimenzionalnim kauzalnim odnosom. Da je tako, odavno bismo bili u stanju detektovati ključne probleme i spasonosno intervenisati bar u nekim dostupnijim dimenzijama društvene strukture. Prosto, nošeni već opisanim motivima, a u konstantnoj potrebi da gušimo pobunu racionaliteta, razvijali smo paralelni svijet, dopunsku realnost, virtuelni poligon na kojem se sudaraju naša nezadovoljstva i zadovoljstva, frustracije i tegobe, sreća i nesreća. Zapravo, polje na kojem možemo iživjeti pa i iživljavati neiživljeno, reći neizrečeno, predati sebe nekažnjeno, umoriti se i predahnuti neprimijećeno.

Dok se motaju razne misli, pomiješane obaveze, brige i strahovi uz ispijanje prve jutarnje kafe i užurbano pogleduje na sat, spasonosno vraćanje u ravnotežu i mobilisanje snaga za dnevne životne poduhvate ne donosi ukus za koji mislimo da ga autentično volimo (ipak je nametnut tržištem). A neće pomoći ni mirisi na koje smo navikli, ni riječi koje ćemo čuti od ljudi oko nas (oprobani konvencionalni benefit). Sve to je naučena, fingirana, targetirana stvarnost u kojoj nikako ne postižemo to što je projektovano. Zato neprestano žurimo. Zato neprestano brinemo. Neprestano ponavljamo iste stvari, imamo isti ili 94

K r i z a s m i s l a sličan smjer, isti ili sličan broj poteza, a nikako ne dolazimo na konačno odredište.

Ali zato, kada uz tu jutarnju kafu otvorimo novine, sve postaje drugačije. Utisci se umnožavaju, brige se dislociraju ili skroz potiskuju, naše Ja preliva se u Mi, tuđe situacije postaju naše, identifikacija se preliva od nacionalnog ponosa zbog sjajnog sportskog rezultata do neke političke bravure ili značajnog kulturnog iskoraka. Zanimljivo, sve ide dotle da nam čak i srce brže i jače udara, da smo iščitavanjem jedne proste rečenice jednog neukog, primitivnog čovjeka, ali vještog u trčanju za loptom, dovedeni u stanje posebnog ponosa ili patriotskog zanosa i da bismo rado izljubili toga čovjeka. Pozvali za kuma.

Predložili za predsjednika. Magija.

Uključimo li TV, tonemo dalje i dublje. Brižljivo osmišljeni sadržaji praćeni muzikom ili specijalnim efektima uvlače nas u poseban svijet. Ako Rocky pada od siline udarca na pod, mi uznemireni tražimo da ustane i pobijedi. Ako opet isti čovjek, ali sada kao Rambo, ubija zle vojnike u nekoj drugoj, napa-ćenoj zemlji kao američki komandos, mi okidamo obarač umjesto njega i spasavamo svijet...Ali, nismo samo nečujno i bezbolno uvedeni u brižljivo projektovani i osmišljeni medijski vrtlog i tako zavedeni kao podržavaoci, fanovi ili po usvo-jenoj identifikaciji sa glavnim likovima i idejama uključeni kao saigrači pozitivci. Čarolija je tako moćna da često grozničavo iščekujemo da neki vješti psihopata nadmudri policiju i ostane na slobodi. Sjetimo se filma „ Kad jaganjci utihnu” i sjajnog Entonija Hopkinsa. Od početka do kraja slijedimo njegovo putešestvije sa nadom da će pobijediti i preskočiti sve prepreke i čak ostvariti romansu sa zgodnom policajkom.

A nema veze što upravo taj protagonista, po određenim moćima i sposobnostima – nadčovjek, ipak ubija...I čak sa zadovoljstvom jede druge ljude. Kanibal.

95

K r s t o Vu k o v i ć No, iluzija filmske identifikacije i transferi našeg bića očigledno nisu neki značajniji problem. Sve dok je filmska industrija, naravno, zadovoljna i sve dok mediji imaju od čega da žive i dok običan čovjek, zadovoljan i opijen „utiskom” da je važan činilac tog integralnog kola podržava iluziju, neda-će surovog kapitalističkog ustrojstva neće biti nepodnošljivo uznemirujuće i podsticajne za ozbiljnu kritičku analizu i neki bitniji društveni preokret. Zaokret u percepciji programiranog smisla.

Interesantno, dok traje interesno beskrupulozno ekonomsko nadmetanje nećemo imati snage čak ni za demistifikaciju i dekonstrukciju brojnih medijskih farsi. Kako drugačije tumačiti bezvoljno i anemično prihvatanje nekih gotovo smiješnih i ponižavajućih „rješenja”?

Eto, na primjer, za potencijalno štetne sadržaje imamo zakonsku odrednicu o obavezi upozorenja (crveni kružići sa upisanom starosnom granicom), ali, u konačnici, na vama je odgovornost šta ćete raditi sa daljinskim upravljačem. I da li ćete uopšte biti kući dok vaše dijete kao hipnotisano zuri u TV

prijemnik. To načelno stanje i istovremeno objašnjenje da je cenzura neprihvatljiva u demokratskom i otvorenom društvu i da odgovornost za eventualnu štetu treba tražiti u sebi a ne u društvu, još jedan je doprinos sveopštoj konfuziji i iluziji u kojoj samo jedna stvar nosi pravo i istinito ime – interes.

Međutim, iako je na konzumentu odluka koji će TV sadržaj percipirati, koliko i šta će uzeti od interneta i slično, ne smije se nikako prenebregavati široka lepeza medijskog uticaja u cilju pripreme i oblikovanja istog tog konzumenta i njegove odluke. Kupujemo li slučajno proizvode za ličnu i opštu potrošnju? Biramo li slučajno određene životne opcije?

Imamo li spontano reagovanje oko nekih političkih, ekonomskih ili čak porodičnih pitanja?

96

K r i z a s m i s l a Ništa nije prepušteno slučaju. U već opisanoj trci za profi-tom luksuz bi bilo prepustiti nešto slučaju. Jasno je da mediji i medijski tretman savremenog društva i nametnuta virtuelna stvarnost u kojoj uprkos tome nekad imamo utisak da lično sve konstruišemo, ipak nije ništa drugo do upregnuta sila, masovna hipnoza sa konačnim ciljem – stvoriti snažnu potrebu i komercijalni način da se zadovolji ta potreba. I kad se potroši, stvoriti novu, pa novu, i tako unedogled.

Perfidna eksploatacija devijantnosti

Od sredine prošloga vijeka svjedočimo sve bržem razvoju, a istovremeno i sve težem kontrolisanju medija. Svijet ubrzano nameće brojne nove okolnosti, naročito u domenu javnih politika, razvoja ekonomije, geostrategija, konstituisanja raznih privrednih giganata kao centara moći, a tu je i neizostavni šou biznis. Sve to je ogroman materijal za medijsko tržište, a očigledno i povod za sukcesivno tiho eksplodiranje kompletno raspoloživog medijskog arsenala. To se naročito odnosi na sofisticirano umrežavanje na krilima informatičke uznesenosti u enormno ubrzanom procesu sažimanja svijeta u tzv. globalno selo, što stvara specifičnu, novu realnost. Ovo je, dakle, vrijeme distribucije svih kategorija moći u medijsku moć i obratno.

Mediji imaju sasvim jasnu ulogu moćnog subjekta koji se aktivno odnosi prema društvenoj zbilji i shodno određenim, proučeno - viđenim ciljnim grupama, bira načine (zlo)upotrebe svakog iole zanimljivog ili atraktivnog socijalnog elementa.

Naravno, ponajprije onog kojeg je moguće dalje oblikovati, graditi, pripremati i interpretirati u mjeri kojom se profit u dužem periodu neće dovoditi u pitanje. Ili, kojom će se (u najgorem 97

K r s t o Vu k o v i ć slučaju), unutar složenih monopolističkih odnosa tzv. velikih i malih, državnih i nezavisnih (privatnih) medija, bar minimalno garantovati održivost u surovoj i često perfidnoj tržišnoj utakmici.

Mediji, dakle, prate aktuelna dešavanja, selektuju, pažljivo biraju i intervenišu tamo gdje je procijenjeno da postoji velika vjerovatnoća da će izabrano biti i prihvatljivo. Prihvatljivo znači prodato-kupljeno-prodato. Na bilo koji način. Istina, svijet se tako intenzivno i raznovrsno događa da nema dana a da nismo u vrtlogu informacija i često potpuno zaokupljeni infor-mativom. Ubjedljivo, intenzivno, pravovremeno i sugestivno usmjereni prema aktuelnoj politici, prema važnim odlukama, prema rezultatima koji nas se tiču, ali i onim sadržajima koji ne zahtijevaju bilo kakvu reakciju. Ili je traže ali je ne omogućavaju. U 30 sekundi, na primjer, saznamo sve o terorističkoj akciji u Nigeriji, eventualno se zgrozimo količinom brutalnosti, a potom za svega par minuta u narednoj informaciji o fantastič-nom rezultatu poznatog sportiste retroaktivno se inhibiramo i... Nigerija više nema mjesta čak ni u našoj podsvijesti.

Svijest je već dizajnirana po aršinima raznih modernih političkih, multinacionalnih, privrednih predatora, a podsvjesno je masovno, invazivno napadnuto od svih koji vjeruju u slabe tačke konkurencije i, ipak, računaju na nove potencijalne konzumente i peglaju potrebe za koje, zanimljivo je ali i uznemirujuće, još ne znamo da su naše.

Kako god okrenemo, očigledno postoji izuzetno moćna iluzija da smo važni. Dok nam se obraćaju sa „ Dobar dan poštova-ni...Dobro veče dragi...Hvala Vam za pažnju...Budite sa nama” , vjerujemo gotovo svemu što vidimo i čujemo, cementirajući se kao integralni dio dvosmjerne komunikacije. A, zapravo je jednosmjerna. Bar kad su u pitanju mediji koji ne podrazumijevaju live program ili on line opcije.

98

K r i z a s m i s l a Tako je i kada se radi o parcijalnim sistemima konstruisa-nim za male zajednice. Osvrnimo se, na primjer, na gotove modele poput „evroatlanske integracije” u Crnoj Gori i zemljama u okruženju, gdje neprestano iščekujemo zapakovani ružičasti paket sa sve mašnicom, uz akumuliranje pozitive pod utiskom da smo na izvjestan način bitni i opijamo se projektovanim blagodatnim futurizmom. A zapravo smo u predvojru dužničkog ropstva pod strahovitim uticajem programiranog javnog mnjenja sa sve manje mogućnosti za reviziju javnih politika.

Ne pomažu ni egzaktni podaci. Što je propaganda jača, to je deficit svijesti veći, nesposobnost ekstenzivnija a smisao progresa sve izvitopereniji.

Eto, na primjer, Grčku slabo ko više pominje, a njena vlada je pod pritiskom dužničkog ropstva potezala prodaju državne imovine vrijedne 50 milijardi evra. Na prodaji je bilo oko 40

aerodroma, državne naftne i gasne kompanije, luke u Solunu i Pireju, Helenska poštanska banka, auto-putevi, oko 40 zgrada u državnom vlasništvu, djelovi obale na Krfu i drugi djelovi zemlje, a u situaciji 360 milijardi duga (162 odsto BDP) nudio se i Akropolj, srce nacije, u višedecenijski zakup.

No, to nije sve. Italija je još 2010. rasprodavala 9000 objekata, plaža, palata, čak i ostrva, a Rim pod pritiskom 4 milijarde duga razmišljao o prodaji zlatnih rezervi. Tu je bila i Austrija sa bizarnom prodajom planina Roskopf i Grose Kinigat za 121 000 evra, što srećom nije uradila zbog protesta građana. Ali jeste Irska, treća najzaduženija zemlja evrozone koja je prodavala poznatu ergelu rasnih konja vrijednu gotovo milijardu evra, uz avio-kompanije i energetski sektor poput Portugala koji je državnu energetsku kompaniju prodao firmi Oman oil i Kinezima...

Dakle, u sprezi velikih sistema, država i krupnog kapitala, medija i monopola, mali igrači su tek dio uslužnog servisa, a 99

K r s t o Vu k o v i ć pojedinac, građanin, zombirani konzument u sve perfidnijem beznađu i sve većoj udaljenosti od sopstvene istine.

Psihologija i sociologija upozoravaju - Nijedna omamljenost jednoobraznim sadržajima pa ni medijski monolitno uniformi-sana priča nema dugotrajne pozitivne efekte a pogotovo kapacitet istine (prim.aut.). Društveni život se usmjerava politikom, ali politika medija može biti i prekrajanje demagoško-servisno kanalisane komunikacije političkog establišmenta.

U toku kontinuirane iliti više nego uporne i time opterećujuće propagande o EU i NATO, u toku sumornih i sterilnih svakodnevnih izlizanih i takođe opterećujućih ekonomskih tema, u nedostatku realnog adrenalina, medijski menadžment iskazuje potpunu spremnost da se stvori neka nova situaciona prilika, da se proizvede sadržaj koji neće smetati time što je fingiran, doziran, lažiran, jer je u konačnici politički korektan a produkcijski opravdan.

Znači da mediji postaju ne samo saučesnici u ekstenziji per-vertovanih ciljeva u pokušaju ovladavanja teškom svakodnevi-com, već i produžena ruka devijantnih fenomena koji umjesto otpora i osude nailaze na latentnu i manifestnu podršku. Sjetimo se koliko puta je prizor nasilja prikazivan eksplicitno, koliko puta su ciljano puštane razne toksične poruke i govor mržnje da bi se sasvim površno ukazalo na personalitet subjekta a bez brige o primaocima te informacije. Mediji se umnogome pojavljuju ne samo kao protočni bojler raznih interesnih sfera, već i kao direktni proizvođač raznovrsnih devijantnih sadržaja i potom promoter tog istog sopstvenog djela devijantnosti.

Sve ove karakteristike vrlo spornih uloga raznih medija u savremenom kontekstu interesnih uticaja, nepogrešivo upućuju na to da društvo u cjelini prolazi kroz vrlo opterećujuću fazu udaljavanja od prvobitnih principa i smisla svog organizovanog i institucionalnog djelovanja. Samim tim, smisao civilizacijski 100

K r i z a s m i s l a generalno nije lako shvatljiva i uhvatljiva kategorija, a jasnost, stabilnost, koherentnost i trajnost fundamentalnih životnih prioriteta lično i kroz kolektivnu prizmu gledano, pokazuju brojne pukotine i snažan upliv teške konfuzije. Ono što nam se ukazuje da je ispravno zapravo je proizvod manipulacije a ono što bi trebalo kritički preispitivati, iz javnog diskursa nestaje u urgentnom roku. Ne cenzurom, već izbacivanjem u prvi plan neke druge teme, obično nacionalističkog, rasističkog, fašistič-kog karaktera. A ponekad, čak ni to. Za preusmjeravanje pažnje može sasvim dobro poslužiti i javni linč neke poznate ličnosti predstavljene kao silovatelja ili zbog korupcionaške afere.

O ustoličavanju još nižih vrsta devijantnosti i besprizornoj eksploataciji u sprezi sa medijskim profitabilnim politikama, ne treba posebno detaljisati. Popularnost rijaliti šou programa nije posljedica manipulacije, već ogledalo zakržljalosti obrazovnih sistema i stanje egzistencijalno opterećene svijesti. Nekome ko je profilisao lični ukus do nivoa rafinirane kulture ne možete prodati šund. Neobrazovanost stvara uprosječenost i polusvijet a siromaštvo obezbjeđuje podršku paradi kiča i neukusa u pro-duženom trajanju. U takvoj konstelaciji, devijantnost ima sasvim izvjesnu progresiju, a subjekti koji na njoj rastu sve snažnije potiru bilo koji intelektualni otpor. Čak i zdravu logiku.

To ponajbolje pokazuje institucionalna inferiornost koja omogućava ustupke kancerogenim poduhvatima medijskih magnata i bijedi duha konzumenata koji se dave u ambisu sopstvenog licemerja i pobrkanih prioriteta.

Nema reprezentativnijeg primjera od onog gdje se djeca liječe pomoću sms poruka i preko javnih apela koji, nažalost, često ne urode plodom, a na isti način privatni komercijalni mediji enormno zarađuju nudeći bestijalne reality programe sa najeksplicitnijom vulgarnošću koja uspostavlja nove modele poželjnog ponašanja. Poželjnog, jer nudi brzu i dobru zaradu 101

K r s t o Vu k o v i ć prezentacijom kriminala, nasilja, prostote, voajerizma, ekspli-citnih seksualnih odnosa, alkoholizma i nerada. A sve u slavu nevrijednosti koje suvereno zauzimaju prostor tradicionalnim vrijednostima omalovažavajući učenje, kvalitetno obrazovanje, kreaciju, poštenje, dobrotu, duhovnost i ukupno moralno i duhovno uzdizanje čovjeka.

Iluzija vremena

Kad nije bilo mobilnih telefona i personalnih računara, živjeli smo sasvim pristojno i u miru sa brojnim porodičnim, po-slovnim i drugim potrebama i obavezama. Imali smo vremena jedni za druge, socijalni kontakt je bio sporijeg karaktera ali sadržajniji i čvršći, komunikacija mirnija, kvalitetnija i za sve učesnike značajnija. Razgovor nije bio u skraćenicama, sa emo-tikonima ili bilo kakvim tehničkim ukrašavanjem i nije podrazumijevao bilo kakvu žurbu. Naprotiv, riječima i usmenoj kon-verzaciji je pridavana veća pažnja a nije bio problem ni pisanje ni dugotrajno čekanje pisama sa kraja na kraj svijeta. Ljudi su uprkos velikim fizičkim rastojanjima bili socijalno bliži. Prijateljstva su bila iskrenija, jača i trajnija, ljubavi bogatije, čistije i duže. U porodicama je primarna kvalitetna socijalizacija bila u punom kapacitetu sa vrlo rijetkim odstupanjima, postojao je visok nivo međusobnog respekta, međusobne solidarnosti, kult zajedničkog objedovanja i dijeljenja svega.

Istina, fiksna telefonija i poštanske usluge a potom i televizi-ja su skraćivale prostor i vrijeme i pospješivale kvalitet života, svijet se mijenjao, ali, naročito iz sadašnje perspektive, može se tvrditi bez ikakvih većih potresa u već definisanoj „mirnoj”

strukturi potreba i ugodnom ritmu življenja.

102

K r i z a s m i s l a Za razliku od tog društvenog koncepta koji je uspijevao da njeguje i sačuva ono „ljudsko, odveć ljudsko”, danas, u eri tako sofisticiranih informacionih tehnologija uz sve očigledne benefite imamo i brojne negativne posljedice. Među njima, u prvi plan često izbija alijenacija, odnosno otuđenje čovjeka od sebe samog, od rada, od drugog čovjeka i društva uopšte. A interesantno, sve pod patronatom masovnosti i hiperprodukcije sredstava mas-medija i bujanjem masovne kulture. Što su kontakti jednostavniji, brži i češći, komunikacija naprednija i funkcionalnija, to je čovjek od sebe i drugih dalji i suštinski je usamljeniji.

U navedenom kontekstu možemo promišljati i apsurd utiska dobijanja takozvanog „novog” vremena. Ne zarad definitivnog olakšavanja životnih okolnosti i nove funkcionalno-kvalitativ-ne percepcije komunikacije, već da bi se neprekidno, neprestano, neumorno, potraživalo neko novo „slobodno” dešavanje u jedinstvenom obrascu - 24 časa. Iluzija vremena. Iluzija koju pothranjuju gotovo mjesečni izvještaji o novim modelima telefona sa novim funkcijama i opcijama, novim „paketima” ponude telekomunikacionih kompanija i, naravno, sa neviđeno iri-tantnim i nelagodnim pritiskom da moramo biti „u toku” svega jer nas, zaboga, može pregaziti vrijeme. Uz to, idu i indirektne štete. Ako ste nekako i morali da kupite novi „pametni” telefon da ne biste kaskali za drugima ili ugrozili biznis dinamiku, tu nije kraj. Dijete će vam doći uplakano iz škole jer je njegovo društvo davno, prije par mjeseci odbacilo stare modele telefona a njegovi roditelji, nažalost, to ne primjećuju...

Dakle, visok nivo industrijalizacije, masovna proizvodnja, ekstenzivni marketing, ubrzana transformacija tržišta i ek-splozija potrošačkog mentaliteta uzimaju danak i agresivno udaraju na kičmu civilizacije za koju smo mislili da je (bar što se tiče prošloga vijeka bez svjetskih ratnih sukoba) naš 103

K r s t o Vu k o v i ć najveći domet. Mislili smo da kontrolišemo svjetske tokove, da je nauka u preciznom humanističkom usmjerenju, da globalna politika može pozicionirati i pomjerati centre moći.

Mislili smo da možemo suvereno započinjati i kontrolisati sve revolucije a naročito tehnološke, pretpostavljajući ih evoluciji i snažno uticati na globalne promjene. Ali, u pan-demijskoj euforiji nikako nismo mogli očekivati da će se sve naše važne inicijative i sva djelovanja pervertovati u svoju suprotnost. Zapravo, mi ni sada dovoljno ozbiljno ne prihvatamo suočavanje sa činjenicom da je ovladavanje planetom zapravo početak kraja cijelog niza smislenog postupanja.

Umjesto novog suočavanja sa sobom i očekivanog novo-ot-krića iskonskih značenja i našeg temeljnog smisla, upustili smo se u više nego riskantnu avanturu neprestanog umnožavanja potreba prezahtjevnog svijeta.

Iluzija Novog doba

Jedna od specifičnijih globalnih vizija svijeta u kojoj dominiraju nestandardna tumačenja glavnih-vječnih čovjekovih preokupacija i problema, jeste i filozofija tzv. Novog doba (New Age). Naravno, samo iz perspektive vrednosnih sistema savremenog društva. Sva ranija nastojanja da se osvijetli relacija svijet-pojedinac i u konačnici naučnog diskursa isfiltriraju prihvatljive teorije o poziciji čovjeka u svijetu, o njegovim moćima i mogućnostima, njegovoj svrhovitosti i smislu uopšte, bila su tijesno skopčana sa uvreženim metodologijama i standardima pa samim tim i često oportuno za radikalno nove ideje.

Ideologija Novog doba u tom smislu predstavlja u najmanju ruku neobičan, i može se reći uslovno kreativan iskorak.

104

K r i z a s m i s l a To je svojevrsna kompilacija intelektualnih, duhovnih i emocionalnih iskustava koje je ljudski rod sabrao vremenom a tek ih sada povremeno aktuelizuje zavisno od intenziteta i karaktera pritiska sa-vremenih potreba, interesa, i moramo reći, brojnih egzistencijalnih strahova.

Mišel Lakroa upravo u tom maniru u knjizi New Age potencira karakteristike promjena savremenog društva kao proces sasvim nove profilacije uz nedvosmislenu kvalifikaciju prijet-nje. Smatra da se radi o nesumnjivoj tendenciji razaranja uspo-stavljenog jedinstva svijet-čovjek.

Lakroa, dakle, ne uopštava stavove i percepciju novih ideologija dajući prostora za brojne apologetike pod plaštom zahuktale moderne civilizacije i opšte demokratizacije, već se opredjeljuje za sasvim konkretne, parcijalne ilustracije kojima dokazuje genezu tih navodno novih ideoloških platformi pojašnjenja svijeta i smisla života. U tom pogledu, opravdano insistira na detaljnom promišljanju mjesta, perioda i načina nastanka ideologije Novog doba (Findhorn u Škotskoj i Kali-fornija prije pedesetak godina, u periodu snažnih društvenih pokreta).

Američko društvo je šezdesetih godina zahvatala ideologija hipi pokreta kao svojevrsni potkulturalni izraz kojim se označavao bunt protiv važećeg establišmenta u kojem dominira afirmativan stav o ratnoj opciji u Vijetnamu, ali i otpor prema materijalističkim obilježjima potrošačkog društva. Hipici su tražili promjene skučenog građanskog života u pravcu novog osjećanja zajedništva (naročito - Vudstok 1969) i u pravcu više sloboda i razbijanju tradicionalnih moralnih obrazaca i skoro svih oblika institucionalne kontrole. No, bez značajnijih efekata.

Činjenica je da su sami sebi otežali borbu raznim pretjeriva-njima i destruktivnim aspiracijama (javna konzumacija droga, 105

K r s t o Vu k o v i ć maksimalne seksualne slobode, brutalno nametanje i eksploatacija tabu tema), pa je pokret djece cvijeća sa svim porukama mira brzo prerastao u otvorenu kontrakulturu kao poprilično negativnu i neprihvatljivu društvenu pojavu. To je bio i alarm za organizovani otpor, ne samo okoštalih snaga sistema nego i običnih ljudi, građana nespremnih za takve potrese mirnog i tradicionalno uobličenog porodičnog života.

Zanimljivo, Lakroa baš ovaj period uzima za inicijalnu ka-pislu Novog doba i pored elementarne činjenice da pretežno mladalački društveni bunt nije bio nikakav novitet, a naročito ne njihova želja za istraživanjem ekstremnih psihičkih stanja uzimanjem psihoaktivnih supstanci. To nije bila ekskluzivna karakteristika šezdesetih godina. Može se reći da je samo ek-sponirana intezivnije nego ranije. Otvoreni pozivi za uzimanjem droge (Timoti Liri, profesor psihologije na Harvardu, etnolog Karlos Kastaneda i drugi) kako bi se proširila iskustva i otvorila kreativnost, jeste novi detalj u odnosu na razvojne stepene društvenog nadzora, ali, ne predstavlja novi motiv ni po pitanju umjetnosti (i pored imena psihodelična umjetnost), niti po pitanju čovjekovog samoistraživanja i eventualnog bi-jega od opterećujućih egzistencjalnih uslova i akumuliranih strahova.

Hipi kontrakultura nije samo plasirala afirmativan stav o upotrebi psihodeličnih supstanci kao što je LSD i slično i tako jednostrano udarala na zdrava jezgra društvene strukture.

Njima je smetala i ekspanzija nauke, tehnike i tehnologije i na račun toga uspijevali su da promovišu na veoma vješt način neka ekološka pitanja i gledišta prema javnim politikama. U

tu svrhu, ali i zbog nekih drugih motiva najčešće populističko-marketinškog karaktera, potezali su i značaj povratka religiji. I to uglavnom pojačavajući popularnost i podržavajući najčešće mističnu harizmu raznih gurua i duhovnih vođa.

106

K r i z a s m i s l a Po mišljenju M.Lakroa, očigledan primjer za taj poseban mistični uzročni podsticaj za nastanak Novog doba, bio je –

Findhorn. Dio Škotske gdje zemlja nije nikako bila pogodna za obrađivanje, pa se desilo da se jednoj naizgled običnoj ženi (koja se sasvim slučajno bavila meditacijom) jednog dana javi glas koji poručuje da bašta sa povrćem u Findhornu nije samo puki san.

E ta žena Ajlin, navodno je stupila u vezu sa gnomima, mitološkim bićima koja žive u zemlji sa patuljcima i vilenjacima, i dobila obećanje da će joj pomoći oko tog važnog posla...Moderna bajka.

Ispostavilo se, međutim, da je pomenuto zemljište sa značajnim sadržajem soli, bilo izloženo suvim vjetrovima Sjevernog mora i da je ubrzo dalo doprinose. Tako je Findhorn ubrzo postao jedan od klasičnih simbola Novog doba kao očigledan prumjer vjere u prirodu s kojom je na volšeban način uspo-stavljena veza.

Sa stanovišta pobornika Novog doba, poljoprivreda u vezi sa natrirodnim dokazuje vrijednost animističnog i naturalistič-kog shvatanja majke Zemlje. Tako su mnogi ekološki pokreti kao Gea dobili ideološki koncept u kojem Čudesni vrt Findhorn figurira kao raj na zemlji.

No, tu se priča o zemlji, ekologiji, natprirodnom, metafizičkom, ne završava. Findhorn je davno izašao iz okvira anegdote sa raznim projekcijama. Jedna od njih je obučena i naučnim ruhom pa slovi kao Hipoteza Gea. Po njoj, Gea (koja postaje boginja Zemlje) izlazi iz vegetativnog stanja i postaje istinski život svjestan samog sebe. Gea sada posjeduje centralni nervni sistem u kome se svako ljudsko biće vidi kao jedan neuron. To je u stvari moždana kora Zemlje koja nastaje informacionim ujednačavanjem i elektronskim umrežavanjem. A to, naravno, nastaje sa posebnim razlogom baš u ovom vremenu u kojem 107

K r s t o Vu k o v i ć ekološka kriza izazvana nagomilavanjem štetnog otpada, globalnim zagrijavanjem i uništavanjem ozonskog omotača, traži konačni globalni odgovor, razrješenje i spas.

Dakle, organizam majke Zemlje pati, a pravi odgovor je u elektronskoj revoluciji kojom čovječanstvo postaje svjesno samog sebe, solidarno, ujedinjeno u akciji. Globalno selo je zapravo globalni mozak koji je u stanju da riješi sve probleme, pa i da otkloni ili ublaži ekološku krizu.

To bi bila u najkraćem osnovna premisa ideologije Novog doba zasnovana na konkretnim izborima duštvenog bunta kao novog smisla i drugačijeg odnosa prema biološkom postojanju kao novoj svrhovitosti. Nešto šire eksplikacije podrazumijevaju bavljenje i intencijama da se doda astrološki prizvuk i proglasi ulazak u doba Vodolije kao nova šansa dosezanja pravde, harmonije, mira, sreće, jedinstva, duhovnosti, a suprotno ranijim vremenima u kojima je jedini jedinstveni imenitelj bio – sukob.

Međutim, ne radi se samo o metafizičkom jedinstvu koje upravlja svim postojećim. New Age vidi čovjeka koji pati, koji klizi u izolaciju, koji je sve više usamljen i bolestan. To je biće koje nestaje u egzistencijalnom vakuumu pod pritiskom osjećaja bespomoćnosti, praznine i odvojenosti od svoje suštine.

Stoga, New Age nudi izlječenje i kaže – Sve je u rukama dobre volje i optimizma! Potrebno je samo da se ostvari svoje ja, stva-ralačka moć, pozitivno razmišljnje, i sve će biti u redu.

Kako? Prosto. Svako ko krene putanjom ličnog preobražaja mora prvo smanjiti pritisak spoljnjih obaveza i ostvariti svojevrsni otklon od stresa, a onda pristupiti usvajanju posebnih tehnika za opuštanje i postizanje određenih nivoa svijesti na kojim će biti moguća konekcija sa suštinom svoga bića i postojanja (sve do susreta sa samim Bogom). U tom smislu, New Age nudi znanje o astralnom putovanju, alfa talasima, matrama, transcendentalnoj meditaciji...

108

K r i z a s m i s l a Dakle, čovjek je biće koje vjeruje, biće koje hoće i koje može.

I Novo doba njegov (čovjekov) preobražaj ne prepušta ni nauci ni religiji već ga situira u patronat nad samim sobom. Ljudski ideal koji predlaže Novo doba završava slavljenjem obogotvo-renja čovjeka (33: 35), kaže Lakroa. Ali, ne zadržava se puno na činjenici da takva i slična stremljenja nisu hrišćanskog karaktera i monoteističke utemeljenosti. Prosto, kritika religijske sinteze koju nameće New Age za njega ne odmiče puno od nivoa pukih konstatacija. A trebalo bi. Novo doba govori o četiri potencijalno sporna načela religijske sinteze: Među religijama ne postoji hijerarhija (nijedna nije nadmoćna nad drugima), religija se ne svodi samo na monoteizam (preferencija prema istočnjačkim religijama i filozofiji, a naročito teozofskim društvima), Novo doba odbija da religiju svede samo na vjeru (nije vjera ta koja jedino nosi spas već i znanje) i Novo doba odbacuje instituciju Crkve (prigovor crkvi da je napustila jedinstvo čovjeka i božanstva); (33:37-39).

Očigledno, New Age propagira čovječanstvo po izboru ili kako M.Lakroa kaže: Čovječanstvo a la carte, koje se može do-biti na štandu tehnika istočnjačke profilacije. One obezbjeđuju da svijest možemo pokrenuti od beskrajno velikog do beskrajno malog i uključiti u kosmos kako bi se stopila sa svim osta-lim. I da tim procesom možemo, ako hoćemo, razlagati sebe na višestruke identitete.

U čemu je onda stvar? Sa jedne strane se čovjeku nudi izbavljenje od različitih boleština psihičke i fizičke prirode, a sa druge, istom metodologijom oduzima sve ono što definiše identitet kao stabilnost, ukorijenjenost i trajnost bez kojih ne može funkcionisati kao zdrav i progresivan sudionik društvenog života.

Čovjek onakav kakav je, određen prostorno-vremenskim koordinatama i sviješću o svojoj ograničenosti, živi direktnu 109

K r s t o Vu k o v i ć ugroženost. U tome je paradoks ličnog razvoja – u namje-ri proširenja sebe ukida se ja. Ali, Novo doba to ne priznaje.

Ono uništava ideju o pojedincu koju su razvile grčka i uopšte hrišćanska kultura. Tehnikama mijenjanja svijesti želi se prevazilaženje sebe, poništavanje sopstvene ličnosti da bi stopljeni i promijenjeni identitet uputio na čovječanstvo bez granica, svemoćno i božansko. A to je, po svemu sudeći i naj-veči problem. Odvajanje od sebe i te kako neodoljivo liči na razdvajanje – podvajanje ličnosti sa patološkom etiologijom.

Poruke poput – Zaboravite na ideje, Ne razmišljajte, prepustite se iskonskom doživljaju stvarnosti, pored ostalog, dio su ideologije kojom se vrlo perfidno žrtvuje identitet i kompletna evolucija stabilizacije ljudskih statusa u vrtlogu iskustava prenapučene koegzistencije.

Sve ovo mora biti jasno pri svakom pokušaju nove instala-cije bilo koje primamljive nove ideje. New Age sa jedne strane uspavljuje čovjeka dajući mu osjećaj spokojstva, a sa druge teško ga opterećuje imperativom blaženstva, ponovo ga vezujući sa početkom svega kao u preetabliranoj harmoniji sa jedinim ishodom – Amor fati!

Čemu onda biti umjetnik, filozof, naučnik, kad je sve određeno? Zar to ne znači da će sav duhovni i materijalni trud čovječanstva stopljen u kulturne i civilizacijske vrijednosti prosto nestati? Zar to ne znači da obesmišljavanjem stvaralačkih dimenzija i potencijala neće nestati i čovjek?

New Age hoće novu funkcionalnost bukvalnim poništa-vanjem čovjeka kao autentičnog bića i stvaraoca. To svakako znači da civilizacija ne može ležerno pristati na sve češće prigovore kako je svijet Novog doba novi iskorak čija ideološka produkcija u krajnjem nije problematična a zapadni svijet je tragičan i da ga treba prevazići sistematskim problikovanjem sve do potpunog ukidanja.

110

K r i z a s m i s l a Neprestana nastojanja za održavanjem ovakvog tradicionalnog svijeta izraz su duboke motivacije za istinskom kreacijom i stvaranjem umjetničkih djela i razvojem svih kulturoloških potencijala nužnih za održavanje distance sa animalnim. Animalno je nesvjesno, ekvivalent prirodnih impulsa, čista slijepa tendencija i nije nivo homo sapiensa, homo fabera, homo lu-densa, niti mu može biti opet ishodište.

Nespokojstvo savremenog čovjeka i njegov osjećaj nedovr-šenosti i odvojenosti objašnjavaju stvaralački dinamizam naše civilizacije u oblastima književnosti, religije, nauke i filozofije.

I to treba njegovati i sačuvati. Svaka nihilistička inicijativa ma koliko bila atraktivna kao nova, samo je simptom povremenih slabosti u evoluciji poimanja smisla.

Dakle, iako za mnoge naše izbore možemo reći da su sporni, ontološki gledano naša nedovršenost nije hendikep. To je suštinska karakteristika po kojoj znamo da je vrijedno što smo tu i da nam valja dobro promisliti svaki novi izbor u svim vremenskim i prostornim odrednicama kako bismo se postepeno razvijali, gradili i dovršavali naspram građevine koju smo posredstvom Demiurga zatekli. Izgubimo li to, a posebno na račun novih ideologija poput prezentovanog Novog doba, po kojoj treba postići nešto više, savršenstvo, stapanje sa apsolu-tom, izgubićemo sebe.

111

Kriza svijeta

113

Kriza svijeta

Grčka riječ kriza (crisis) izvorno znači preokret, obrt, nastupa-nje presudnog trenutka, sud. Zanimljivo, mi tu riječ koristimo sasvim drugačije i u svakom slučaju poimamo izrazito negativno. Njome označavamo razna stradanja čovjeka. Ekološka kriza, moralna kriza, kriza vrijednosti, vjerska kriza, kriza smisla, politička kriza, ekonomska kriza, socijalna kriza, itd, najčešće su odrednice raznih problematičnih stanja savremenog društva.

Stanje savremenog društva koje se oslikava u raznim oblicima rastresenosti, neusaglašenosti i poremećenosti, prilično jasno pokazuje da se ispod toga krije jedna dubinska kriza koja odgovara smislu radikalne nekompatibilnosti. Dok čovjek nastoji da sazna što više o samome sebi, dok navodno mnogo zna o svijetu koji ga okružuje, dok se upušta u osvajanje kosmosa i spušta se u svijet molekula, atoma i kvarkova ne bi li njima zagospodario i stavio ih u službu umnožavanja vlastite moći, dotle neprestano pokazuje simptome moralne konfuzije, kratkoće duhovnog uvida a katkad i totalnog intelektualnog sljepila u anticipiranju posljedica sopstvenog djelanja. A nevjerovatna je i doza blaziranosti u pogledu podnošenja bilo kakve žrtve ili odricanja od brojnih trenutno korisnih i poželjnih, a dugoročno pogubnih ciljeva. Racionalizacija sopstvenog čina i postojanja i memoran-dum na započete degenerativne akcije i procese i ozbiljno posve-ćivanje analizi posljedica autodestrukcije očito nisu rješenja koja čovjeka vode u srećniju budućnost. Mi to još uvijek ne biramo.

Jedan od nesumnjivo većih paradoksa i očiglednih poka-zatelja da smo u dubokoj krizi nemoćni da priznamo istinu i 115

K r s t o Vu k o v i ć suočimo se sa njom, jeste pojam tzv. negativnog diskursa. Utisak je da se upuštamo u najraznovrsnije projekte bez imalo respekta prema datosti za koju ni u najmanjem pogledu nismo zaslužni. Koristimo svijet kao da je posljednji dan, eksploatiše-mo neobnovljive resurse kao da će se u nekoj drugoj stvarnosti pojaviti sami od sebe, humanost udaljavamo od vrline i svo-dimo na institucionalne inicijative, kulturu praznimo, sušimo i oslobađamo od autentičnosti, prefinjenosti i uzvišenosti, a uspostavljamo surogate. Dakle, u najvećem dijelu usmjeravamo se neutralizaciji umjesto isključivo pozitivno opravdanoj gradaciji. Naši brojni izbori to nesumnjivo potvrđuju, naše potrebe, stilovi, rezultati rada i filozofija života. Pogledajmo samo banalne primjere uporno građenog i njegovanog štetnog konzumerizma koji se u biti opire zdravom razumu i smislu čiste zdrave egzistencije, pa ipak, uprkos tome je neizostavan integralni dio kulture. Duvan. Obredno-ritualni ekstrakt najraznovrsnijih folklora, neizostavni pratilac svih civilizacija, svih epoha, nivoa svijesti i društvenih klasa.

Cijeli svijet u naučnom, medicinskom, ali i političkom kontekstu šalje decenijama jasnu poruku – pušenje ubija! Usvajaju se brojne deklaracije, donose brojni restriktivni zakoni o ogra-ničavanju proizvodnje i upotrebe duvanskih proizvoda, započi-nju brojne kampanje protiv konzumiranja duvana, proizvođači se primoravaju da lijepe razne poruke na paklicama kojima bi upozorili konzumente da je pušenje štetno, lijepe se čak i uznemirujuće fotografije raspadnutog kancerogenog tkiva i još mnogo toga. I? Cigarete se manje prodaju i konzumiraju? Du-vanska industrija trpi ogromne gubitke? Ljudi manje umiru?

Konzumiranje duvana predstavlja vodeći uzrok smrti u svijetu koji se može spriječiti. Procjenjuje se da svake godine od posljedica korišćenja duvanskog dima, uključujući i pasivne pušače, prerano umre oko 8 miliona ljudi. Samo u 20. vijeku, 116

K r i z a s m i s l a od posljedica duvanskog dima prerano je preminulo oko 100

miliona ljudi i to dominantno u razvijenim zemljama. SZO

pretpostavlja da će u 21. vijeku od posljedica duvanskog dima prerano preminuti oko jedna milijarda ljudi, pretežno u zemljama sa niskim i srednjim nivoom dohotka (World Health Organization, 2008).

Ove činjenice su posebno poražavajuće imajući u vidu da je konzumiranje duvanskih proizvoda stvar ljudskog izbora.

Dakle, svaka smrt od više miliona preranih smrtnih ishoda predstavlja tragediju koja se mogla spriječiti. Zašto nije?

Da postoji zaista iskrena namjera da se preduzme nešto radikalno i spasu milioni ljudi koji umiru od posljedica konzumiranja duvana, na kompletnu proizvodnju bi se stavio katanac a svijet bi odjednom izgledao drugačije. To se naravno, nikada neće desiti. Duvanski lobi drži sve konce u svojim rukama, ogroman kapital se sliva u džepove vlasnika raznih kompanija i korporacija i nikome ne pada na pamet da razmišlja o posljedicama koje pogađaju aktivne i pasivne pušače.

Takođe, svako ograničenje u akciznoj politici ili legislativi kao udar na duvansku industriju praćeno je odgovorom duvanske mafije i crnim tržištem. Procjena duvanskih proizvođača je da godišnje na prostoru jugoistočne Evrope u prosjeku po državi manjak oko 200 miliona evra zbog krijumčarenja cigareta i rezanog duvana. Dakle, ni ekonomska kriza ni slaba potro-šačka moć niti bilo koje ograničavajuće, destimulativne mjere nisu i neće bitno uticati na štetne navike i shodno njima, na tragične ishode.

Očigledno je da svijet ne odustaje od bilo čega što kao cilj pokazuje isplativost. Isplativost za aktere, zadovoljstvo za konzumente, a pogubnost za zdrave životne perspektive.

Slično je i sa drogama. Marihuanu ćemo zabranjivati zakonima a slaviti u brojnim filmovima i literaturi i na koncertima i 117

K r s t o Vu k o v i ć u nekim parlamentima započinjati debate o legalizaciji. Duvan ćemo proglašavati zlim udesom i ubicom ovoga svijeta a nastaviti da ga legalno prodajemo. Alkohol ćemo ljubomorno čuvati i njegovati kao folklorno obilježje i neizostavni obredno-ritualni sastojak naših umrtvljenih života, a istovremeno ulagati milione u često bezuspješno liječenje zavisnika.

Licemjerju ili modernom ludilu nikad kraja. Jednoj vrsti perfidnog, latentnog, autodestruktivnog i degenerativnog procesa na talasima interesno programiranog smisla.

Edgar Moren opominje: „ Razvijenim društvima ukoliko nastave svoju trku ka blagostanju, postaće sve očigledniji iracio-nalizam racionalizovane egzistencije, zakržljalost života lišenog stvarne komunikacije sa drugima i kreativnog ispunjenja, otuđenje u svijetu predmeta i privida. Kriza gnjeva mladih ljudi, egzistencijalni nemiri intelektualaca, već predstavljaju simptome krize koja će jednog dana bez sumnje postati opšta” (46:12).

Dakle, ne samo da nesumnjivo živimo krizu, već bez ikakve dileme možemo računati da smo i jedini krivci za sve što nam se događa. Možda zato jer smo u bazičnim dimenzijama našeg bića nosili određeni nesaznatljivi pritisak, a možda zato jer smo u nekom momentu sami sebi stvorili izvjesne hendikepe. Kako drugačije objasniti izrazito dug period razvoja ljudskog roda u kojem jeste bilo raznolikog stradanja i destrukcije, ali nije bilo ozbiljnijeg gubljenja orijentira i napredak je imao potporu smisla, dok sada svaki drugi potez otvara hiljade pitanja o opravdanosti prihvatanja novog, a ipak se ničega novog ne odričemo.

Očigledno, globalne tendencije nameću tešku borbu za dominacijom različitih vrsta totalitarizama i sve je jači pritisak za konstituisanje centralnih pozicija tzv. novog svjetskog poretka.

A u ozračju tako složenog i snažnog procesa, čovjek nikako ne može računati na stabilnost i jasne projekcije opšteprihvaćenih vrijednosti. One uglavnom zavise od ciljeva i sredstava novih 118

K r i z a s m i s l a klasa, pa čak i u ruhu humanističkih nastojanja da se opravdano homogenizuje svijet. O medijskoj industriji, globalnoj ekono-miji i nasilnoj političkoj unifikaciji da ne govorimo. Savremeni svijet tako očigledno podriva individuaciju, da stanje krize više nije logična posljedica nepromišljenih izbora nego novi, am-putirani mehanizam koji napada sve na šta naiđe, a ponajprije produbljuje već rastresene strukturalne segmente kako društvene strukture uopšte, tako i svake ličnosti ponaosob.

Kriza identiteta

Kriza identiteta se može definisati kao poremećaj sklada kon-stitutivnih elemenata strukture ličnosti ili društvene grupe/

zajednice. To je udar na smisao jedinstva, udar na osjećaj za-jedničke pripadnosti po vertikali vrijednosti koje baštini jedan nacion, jedna kultura (kada je grupni/kolektivni identitet u pitanju). Naročito kada je riječ o tzv. sudaru kultura sa poslje-dicom ustoličavanja dominantne strukture koja će opredijeliti značajan dio razvoja potčinjenog identiteta. Sjetimo se agresivnih misija Velike Britanije, Španije i drugih kolonijalnih sila sa distribucijom jezika, religije i drugih kultoroloških determinanti prema autohtonim zajednicama koje su golom silom i fizičkim dugotrajnim prisustvom kolonizatora bile prinuđene da se integrišu u nove obrasce. Sudbina malih i nejakih naroda je umnogome zavisila od interesa jakih i velikih, a time se i generisao njihov novi identitet, nametao novi smisao. No, kako tada, tako i sada u modernim obličjima evropskih i svjetskih igara moći, takođe presuđuje interesna dominacija. Doduše, bez posebnih agresivnih strategija nametanja kulturoloških determinanti, ali sa nikad jačim pritiskom ekonomske i političke 119

K r s t o Vu k o v i ć okupacije. I to u svim kombinacijama distribucije efektivne potentnosti uz strahovitu manipulativnu moć medija i bez bilo kakve značajnije direktne osude ili velikog institucionalnog otpora na fonu učitane svjetske progresije.

Javnost jasno služi apologetici univerzalnih vrijednosti i pozivu na ravnopravnoo učeće u opštoj nadgradnji, saradnji i osnaživanju multilateralnih umrežavanja koja oblikuju novi, progresivni svijet, a time i identitet novog čovjeka. Stoga, u ambijentu javne buke mnoge problematične tihe akcije često nažalost vrlo lako skliznu ispod radara međunarodne pravde, prava i univerzalnog morala.

Tog novog čovjeka u ozračju novog svjetskog poretka, lansira u značajnom dijelu savremena tehničko-tehnološka civilizacija koja u 21.vijeku sa čudesnim sistemom telekomunikacija i infor-matičkom revolucijom nudi nove alternative za prevazilazenje razlika u svim spornim etabliranim identitetima i sveukupnoj kulturi. Upravo zato, pod navalicom novog superkolektiviteta i imamo problem sa čuvanjem pomenutog smisla jednstva koje su brojne grupe istorijski gradile i mukom čuvale. Zato sve češće osjećamo potrebu grupisanja oko posljednje linije odbrane od pritisaka savremene civilizacije konzervacijom ranijih kulturnih identiteta u malim, intimnim zajednicama kao sto je porodica. Uz kvalitetne veze kumstva, prijateljstva, suživota u manjim seoskim gazdinstvima, manjim religijskim grupama, komunama i slično.

Dakle, svjedočimo očiglednoj borbi identiteta i samim tim krizi struktura na kojima smo se gradili i koje ne bismo tako lako prepustili inerciji novog doba, ali, po svemu sudeći moramo. Nužnost savremenog višenacionalnog, multikulturalnog, multikonfesionalnog i nadasve kosmopolitskog povezivanja je nova stvarnost - Stoga se moderna koncepcija o kulturnom iden-titetu izražava kroz multikulturalizam u smislu medjuzavisnosti 120

K r i z a s m i s l a kultura Evrope, podvlače Odri-Karabeg & Simović-Hiber u studiji o odnosu kolektivnog identiteta i stvaranju platforme kulturnog identiteta (51:385).

Krizi kolektivnog identiteta najviše doprinosi poremećaj u sistemima vrijednosti naročito kad se radi o tranzicionim procesima, kada se mute tradicionalni orijentiri i vrši fra-gmentacija i devalvacija u etničkom smislu. To ponajčešće ide uz političku i idelošku indoktrinaciju koja udara u kolektivno pamćenje i remeti kontinuirani i stabilan razvoj osjećanja zajedništva i pripadanja širem kolektivitetu. A političkom defektu može se dodati i prethodno opšte niže stanje svijesti koje ne dozvoljava zdrave kopče sa naprednim kulturnim obrascima.

Sve dok se uporno drži mitologizovane spirale koja je često u ozračju prizemne i primitivne plemenštine. A kad se to desi, očigledan zastoj u vremenu, onda svaki napor čuvanja identiteta makar bio nekad i plemenski autarkičan a produktivan, u sudaru sa novim zahtjevima modernog doba mora gotovo sigurno frustrirano proklizati u hiperprodukciju konfliktnih poruka nacionalne samobitnosti.

Na prostorima Zapadnog Balkana ti procesi još uvijek vrlo žilavo istrajavaju držeći se raznih metoda nacionalnih diferencijacija. Unutrašnji identitetski konflikti idu čak do toga da se, pored tradicionalnih punktova istoriografskog omeđavanja, koriste i religijska i jezička restrukturiranja. Sve do najbizarnijih postupaka, kojima ne da se ne rješava kriza identiteta, već se umnogome produbljuje. Recimo, prihvata se hrišćanstvo sa temeljnim vrijednostima, skrušenost, poniznost i bogobojažljivost se nesporno manifestuju kao vrlina, a istovremeno zarad materijalnih ili pravnih pitanja crkve pod čijim patronatom je sva institucionalizacija vjere, preduzimaju se koraci koji direktno podrivaju upravo njen božanski autoritet i temeljni smisao.

121

K r s t o Vu k o v i ć Ili, konflikt jezika kao osnovnog sredstva simboličke komunikacije sa smislom njegove upotrebne kulturološke vrijednosti.

Silovanje jezika nema argumentovano uporište ni u jednom procesu razvoja modernog društva, pa ni u nakani očuvanja, konačnog konstituisanja i trajnog učvršćivanja kolektivnog identiteta (pod pretpostavkom da postoje ozbiljni subjekti koji tome pružaju otpor). Grčka, na primjer, može potezati istorijsko pravo na ime Makedonija i shodno uzusima međunarod-nog prava uslovljavati Makedonce da drugačije nazovu svoju državu, ali ne može ni na koji način presudno uticati na fakte modernog makedonskog društva, političku svijest, mentalitet, ukupan folklor, religiju i jezik naroda. To su zlatni standardi kulturne autonomije i logike političke efikasnosti. Austrijanci neće nikada dozvoliti problematizaciju naziva jezika upravo zbog efikasnosti. To za njih ne može biti suštinsko identitet-sko pitanje, ali može navući osjećaj nelagodnosti i blage krize ukoliko njihov ekonomski ili politički status u EU postaje na bilo koji način sporan. Zato ostaje vrlo upitno, da li je pribje-gavanje identitetskim razrješenjima zapravo ostatak nedovrše-nih istorijskih procesa, legitiman izbor političkih profitabilnih strategija, ili je jednostavno bukvalno traženje sigurnog mjesta pod suncem u konstelaciji raznih makroekonomskih pritisaka novog svjetskog poretka.

Što se tiče ličnih svojstava i krize svijesti pojedinca o sebi, podrazumijeva se svaki poremećaj integracije, bilo personal-ne ili socijalne, koji dovodi u pitanje ranije ostvarenu ličnu i koegzistencijalnu sigurnost. Dakle, radi se o uslovima kada socijalna dezintegracija uslovljava i personalnu dezintegraciju.

Budući da se ličnost gradi vremenom na osnovi socijalnog materijala i uspostavlja hijerarhiju potreba, ciljeva i sredstava kojima postiže te ciljeve, utoliko sve egzistencijalne relacije jesu 122

K r i z a s m i s l a komunikacioni kanal u kojem se identitet niveliše tačno onako kako se i pomenuti materijal strukturira. Tako, kada se dogodi spoljna destabilizacija, tada počne i proces unutrašnjeg konflikta i rasipanje čestica krize identiteta. Na brojnim poljima. Na poslu (otuđenje od rada), u porodici (kriza braka i porodice), u zoni patriotizma (pitanje osporavanog državljanstva, sprečavanje nacionalne homogenizacije), u sferi kreativnog ispoljavanja (onemogućavanje napredovanja, društvena nepriznatost). Zato periodi socijalne krize i te kako korelišu sa takozvanom ontološkom nesigurnošću, usljed koje i dolazi do gubitka osjećanja identiteta.

Kriza identiteta nastala iz ontološke nesigurnosti manifestuje se u gubitku oslonca u samom sebi i u traženju podrške van sebe. Pritom, bez garancija da, šta god čovjek izabere kao potporu, to može biti i odgovarajuće njegovim ličnim svojstvi-ma u načelu, ili biti priznato kao dobar izbor. Takva osoba ne doživljava stvarnost onako kako se ona u objektivu iskazuje, već na frontu često iskrivljenih predstava. Takva osoba zasigurno ne plijeni ni karakterom ni zrelošću. A kad su postupci in-dukovani nedoraslošću situaciji, onda slijedi nužna pometnja, osjećaj izgubljenosti i projekcija beznađa i besmisla.

Svi ovi poremećaji integracije sa kolektivom ili sopstvenim, ličnim pozicijama u kojima se remeti samobitnost, mogu biti različite etiologije. Mark Šapiro piše: Demokratija nosi sa sobom šaroliki prtljag. U svakoj zemlji ona podstiče ekstreme, po-kušaje da se traga za jednostavnim rješenjima. Ekstremizam je pojava koja nastaje iz nejednake raspodele bogatstva, pogrešno usmjerenog patriotizma, straha. Takva osjećanja su pogodna za iskorišćavanje od bilo koje strane u političkom spektru (61:33).

Dakle, demokratska širina i multiplicirane okolnosti otvorenog društva uz benefite stvaraju i brojne opasnosti, mogućnosti manipulacije, različite pritiske, nevoljne eksploatacije i 123

K r s t o Vu k o v i ć opštu nesigurnost. Neki od tih osnovnih udara na integrativne procese društvenih struktura stabilnih zajednica, pa time i lični identitet, mogu biti i tehničkog karaktera. Recimo, u slučaju demografske eksplozije. Poznato je da kod životinja kad se premaši optimalna naseljenost u okvirima prirodnog staništa u akciju stupaju destruktivne snage da bi se smanjio broj je-dinki. Populacija pacova osuđena na ograničen prostor postaje destruktivna kada naseljenost pređe određenu mjeru, gubi se zainteresovanost za čistoću, majke napuštaju svoje mlade, jači mužjaci ubijaju slabije. To se dešava jer su životinje u uslovima pretjerane biološke gustine uznemirene zbog povećanog broja kontakata, a naročito u uslovima manjka hrane. S jedne strane ti kontakti ih uzbuđuju, stimulišu, ali sa druge ih ograničavaju u pražnjenju i oslobađanju nadražaja zbog prenaseljenosti i nametnutog egzistencijalnog pritiska.

U paraleli sa ponašanjem savremenog čovjeka koji takođe živi u uslovima prenaseljenosti, možemo zapaziti evidentnu neurotsku crtu izraženu kroz smanjeno i često anksiozno doživljavanje sebe. To je jedan od impulsa nagrizanja osjećaja identiteta, suženja i ugrožavanja svijesti o sopstvenoj individualnosti i, što je posebno važno, jedan od indikatora smanjenja kapaciteta za istinsko uživanje u životu i dostizanje jedinstvenog osjećaja zadovoljstva. A kad se lišite mogućnosti proživljavanja čistog zadovoljstva i izgubite oreol sreće, onda ste u sasvim ozbiljnom stanju dezorganizacije, depersonalizacije, demotivacije i duboke lične krize.

U masovnom društvu otvorenog tipa sa brojnim migracijama i neprestanim promjenama demografske strukture, ljudi sa umnožavanjem kontakata i suočavanjem sa nastalim rizicima ne razvijaju paralelno konstruktivne i zaštitne mehanizme, već suprotno, najčešće produkuju otpor, animozitet, pa čak i mr-žnju ukoliko su direktno snažno ugroženi (posao, partneri, mir, 124

K r i z a s m i s l a matična autohtona kultura, egzistencija). Dakle, umjesto da teže istinskom kreativnom, konstruktivnom i ugodnom životu, prinuđeni su da se zakopavaju u razne rovove, da smišljaju nove strategije i grozničavo traže istomišljenike sa kojima će uvećati šanse u odbrani svega za šta misle ili su zapravo umisli-li da je ugroženo. Naročito identitet preko osjećaja primarnog zajedništva.

Međutim, koliko god se nametao taj zaključak, erupcija plemenske svijesti nije podstaknuta nasušnom potrebom za dubljim spoznajama sebe i željom nostalgično integrativne provenijencije, već je očigledan simptom krize svijesti, krize identiteta i povampirena potreba za samopotvrđivanjem. To je i svojevrsno slanje poruke o tome ko ima prednost na sve resurse i zašto je važno da se zna interni redosljed. Sofistici-rana ksenofobija. Javni vapaj uznemirenog pučanstva koji u trenucima demografskih skokova prije vidi opasnost za redukciju egzistencije, nego Bogom datu šansu za otjelotvorenje ljepote raznolikosti i esencijalne benefite sudara kultura. A zanimljivo, ta strelica centrifugalne hermetičnosti po pravilu najčešće pogađa posebno pretpolitička društva nedoraslih institucija. Uz neizostavno niži nivo svijesti o civilizacijskim te-kovinama kojima se čovjek oplemenjuje kao jedinstveno biće upravo uzdizanjem iznad okoštale plemenštine i zatvaranja u nacionalne torove.

Uz navedeno, uzrok anksioznosti, uznemirenosti, pa i gubljenja identiteta, može biti i u masovnoj proizvodnji. Kakvu individualnost može neko osjećati vozeći mercedes, ford, maz-du, audi, kada se na auto-putevima nalaze milioni istih automobila? Možda u fanatičnom prestižu uz posjedovanje najno-vijih modela koji se najbolje uklapaju u opšta statusna obilježja i podržavaju razlike, naročito prema nižim klasama. Dobro. A šta je sa komparativnim odnosom u okviru iste klase?

125

K r s t o Vu k o v i ć Masovna proizvodnja unifikuje naše potrebe i oblikuje svijest o neophodnosti posjedovanja onoga što posjeduje drugi pritiskom homogenizovane javnosti. Uz taj spoljni uticaj idu i zahtjevi interne afirmacije istih vrijednosti i bliska konformi-stička motivacija dok radimo na istim poslovima. Možemo biti jedan od dvadesetak rukovodilaca na poslu, jedan od hiljadu radnika u fabrici, jedan od stotina radnika prodavača u nekoj trgovini, i uvijek smo pojedinci koji se mogu lako zamijeniti bez remećenja rutine na koju smo dobrovoljno pristali. Ali ne samo to. Zabava za masu i proizvodi za masu imaju neposredniju ulogu u iščezavanju individue. Za nas, gledaoce televizije, zna se tek u formi broja. Sjedimo indirektno uključeni u neki događaj posmatrajući montiran sadržaj, dok nam je odnos prema akterima u stvari uskraćena mogućnost da odreaguje-mo aplaudirajući ili uskraćujući aplauz (37:69) kako to zapaža Aleksandar Loven. Doduše, sa nešto boljim izgledima ukoliko se radi o društvenim mrežama ili live programima, gdje nije jedini odušak ega identifikacija sa onima koji su u centru pažnje i njihovim uspjehom, već imamo priliku kakve-takve intervencije i otvorenu komunikaciju kojom ne potiskujemo osjećaj samobitnosti.

Očito, identitet potražuje aktivan a ne pasivan odnos prema svemu što nas zapada kulturom koju nasljeđujemo i samo na taj, učesnički način možemo uvećati šanse u namjerama kon-stitutivnosti i održanja željenog ličnog i kolektivnog identiteta.

Ne postižemo otklon prema krizi tako što se mirno, snishodlji-vo i ponizno ponašamo. Potrebne su jasne i ciljane vrednosne inicijative, ali, i mjera obezbjeđivanja stabilnih socijalnih i ekonomskih uslova pojedincima i grupama u kojima nema previše uznemirenosti i otpora prema promjenama.

Svijet je pod stalnim pritiskom promjena i kriza je neminov-na u brojnim procesima i stanjima fragmentiranog savremenog 126

K r i z a s m i s l a društva. Čovjek prati tu putanju i neminovno dolazi u zonu decentriranosti odnosno, fazu manje izraženog osjećaja identiteta. O tome posebno inspirativno i analitički vrijedno govori Zigmunt Bauman u eseju Od hodočasnika do turiste - ili kratka istorija identiteta - Na identitet se misli kada neko nije siguran gdje pripada, kako da sebe smjesti među varijetete stilova i uzora ponašanja; odnosno, identitet je naziv koji se daje bjekstvu od nesigurnosti (5:82).

A nesigurnosti eto na svakom koraku. U modernom društvu nestaju, bukvalno iščezavaju sve sigurne veze sa prošlošću koje su garantovale potpuno stabilne projekcije želja, potreba, stavova o sebi i životu, a naročito u domenu rada, zaposlenja i egzistencijalnog mira. Uslijed nestabilno-sti radnog mjesta, čovjek na poslu više ne uspijeva da za-snuje stabilan identitet. Prelazak sa jednog radnog mjesta na drugo, nije postao samo pitanje stresogenih prilika koje bi valjalo nadvladavati infuzijom novih ciljeva, već prelazi u hroničnu tenzičnost koja se ne smanjuje čak ni po dolasku na novo, poželjno mjesto. Sigurnosti nema nigdje, a naročito ne u sopstvenom vlasništvu zavisno od rezultata rada i ličnih sposobnosti. Sjetimo se svjetske ekonomske krize koja je u enormno kratkom roku ostavila bez posla armiju radnika i time kao cunami udarila na kolektivnu sigurnost i pokidala identitet radničke klase i lični identitet svakog radnika ponaosob.

Stoga, potraživanje smisla tih pokidanih veza sa vremenima kada je rad ulivao nadu a ne anksioznost, liči upravo na Baumanovo upozorenje prevedeno u termin hodočašće! Na vraćanje svetom putu sebe-traženja.

Kriza identiteta je, dakle, povezana u najvećoj mjeri sa nesigurnošću, koja izaziva dezorganizaciju, sumnju u vlastite akcije, u validnost izbora i u kontinuitetu generiše zabrinutost.

127

K r s t o Vu k o v i ć Stoga vrlo brzo nakon nagrizanja kulturološki oblikovane i istorijski tvorene svijesti o sebi i kolektivitetu, čovjek panič-no bira različite modalitete bjekstva od sebe. Najčešće tako što u sve većoj mjeri projektuje svoje lično „ja” u različite maske spoljašnjih manifestacija i sasvim prilježno se prepu-štajući tzv. postvarenju. Odjednom je puna pažnja na formi, izgledu, javnom prostoru, gdje je od presudnog značaja da li smo blizu opštem tipu poželjnih značenja. Pojedinac, dakle, više ne traga za vlastitim „ja”, tj. za onim što se iz Marksove perspektive nazivalo generičkim bićem, već ophrvan krizom identiteta sopstvo izmješta iz sebe. On grozničavo pokušava da se konektuje sa pojavnošću različitih uspješnih ostvarenja, potražuje sličnost sa tuđim izgledom, stilom, filozofijom, sli-jepo prihvata ono što diktira modna industrija ili se sklanja u razna urbana utočišta i tehničke proteze bježeći od nekad apatične, sumorne i obezličene, a nekad opterećujuće i nepri-jatne stvarnosti.

Život u „zmajevim kočijama” (termin kojim Entoni Gidens markira nestabilnost globalnog poretka) postao je iluzorno neuhvatljiv, fluidan, čovjek se pretvara u lutalicu i prognanika neprekidno frustrirajućih okolnosti društvene fragmentacije.

Dubinske perspektive izmiču, život se svodi na konstantnu nesigurnost i dominaciju potrebe za promjenom interpretacije prethodnih događaja. To znači da čovjek s jedne strane proživljava izražen spektar slobode izbora, a sa druge ni u jednom izboru ne dotiče osjećaj sigurnosti, pa bira drugačiji tretman prošlosti ne zato što mu treba bilo kakva revizija zarad budućnosti, već da bi se programirano bolje snašao u sadašnjosti.

Zato, u traženju bar minimalnog i privremenog utočišta vjerovatno i dopušta da mu čula bivaju zaposjednuta agresivnom tehnologijom, gdje matriks postavlja koordinate sopstvu a veze sa prethodnim svijetom ulaze u fazu drastične neutralizacije i 128

K r i z a s m i s l a sasvim novih čitanja. Gidens će to nazvati zaštitnom čaurom.

Anesteziranje rizika. Bez obzira što se u tom zaštitnom konstruktu ili blagoj izolaciji, kako navodi Lipovecki, devalvira javni interes i opšte vrijednosti opadaju, a na sceni ostaje tek puko traganje za sopstvenim interesom.

Ljudi su izgubili širu perspektivu percipiranja stvarnosti jer su se usredsredili na svoje individualne živote. Drugim riječima, kako to ističe Čarls Tejlor u knjizi Bolest modernog društva - mračnu stranu individualizma čini upravo fokusiranje pojedinca na sebe, što vodi ukidanju dubine i širine njegovog životnog diskursa kao i njegovog odnosa prema drugima. Kako god, izolovanost i zatvaranje u privatnu sferu pojačali su osećanje usamljenosti kod savremenog čove-ka (63: 52). A usamljenost je bolest. Samoća može otvoriti perspektive, usamljenost razara. Ukoliko dugo traje, utoliko je razgradnja identiteta snažnija a šizofrena ličnost sve iz-vjesnija kao direktan produkt izgubljene ravnoteže i kidanja biološkog kontinuiteta. Prema Gidensu, pored toga, tu je i opsesivna preokupacija mogućim rizicima za egzistenciju i paraliza akcije, kao nemogućnost da se blokiraju opasnosti i nesposobnost da se razvije povjerenje u samoidentitet (22:53–54).). To je direktan dokaz da je ličnost tada suoče-na sa personalnim besmislom, a što je takvih personalnih slučajeva više, to je za opštu difuziju krize svijeta-smisla mnogo lakše.

Dijagnoza

Svako vrijeme i svako društvo ima svoju nervozu i traži svoju psihoterapiju, kažu psihijatri. A posebno ovo vrijeme, odnosno 129

K r s t o Vu k o v i ć savremeno društvo koje isijava po svemu sudeći jedan novi tip neuroze, u čijem sveukupnom simptomatološkom pročelju stoji nedostatak interesa i nedostatak inicijative. Osim, naravno, interesa i inicijative u domenu „brige” o materijalnostima i fizičkom dijelu svijeta.

Radi se, dakle, manje o jednoj izrazitoj kliničkoj simptoma-tologiji a više o poremećaju motivacije – motivacionoj slabosti u čijoj osnovi leži duboka provalija osjećanja besmislenosti.

Vlada potištenost, oko nas su smrknuta lica, skrušeni pogledi, pogrbljena i malaksala tijela, usporen i bezvoljan govor, ljudi koji čak ni ne pokušavaju da se bore sa strahovitim pritiskom

„egzistencijalne tjeskobe”. Ili, sušta suprotnost. Agresija u svakom pokretu, nasilje, govor mržnje, spremnost za presiju psihičkog, fizičkog, emocionalnog ili nekog drugog karaktera.

Sve da bi se postigao najčešće neki trivijalan cilj, ali i zbog nedostatka volje da se pronađe drugi način. Onaj koji zahtijeva misaoni napor. Smisleni put.

Šta znači onda „savremeno” rastegnuto između tih krajnosti? Može li se govoriti o sadašnjosti i je li zahvalno promišljati budućnost ako se kroz pitanje razvoja poteže problem smisla koji nije tek puko teorijsko štivo i tkivo, već uslov bez kojeg nema ni društvenih ni ličnih konkretnih kretanja? I nije li u svjetlu opštih intencija razvoja to contradictio in adiecto, jer ako je nedvosmisleno jasno da se razvijamo, zar u samom pojmu razvoj ne leži smisao?

Očigledno, da bi se odgovorilo na ova i slična pitanja koje naročito projektuje uvodno poglavlje - Problem smisla, i osvi-jetlio uzročno-posljedični redosljed stvari na kojima počiva važeća materijalistička koncepcija, ili ako hoćemo i svojevrsna ideologija savremenog društva, nužno je promisliti i pretresti jedan od najatraktivnijih pojmova na razmeđu moderne psihologije, sociologije i filozofije i jedno od najprisutnijih stanja 130

K r i z a s m i s l a kojim su ophrvane savremene društvene tendencije i savremeni čovjek uopšte – pojam egzistencijalne tjeskobe.

Egzistencijalna tjeskoba

Etiologija egzistencijalne tjeskobe kao zasigurno najmasovnije bolesti savremenog društva koju Viktor Frankl s pravom naziva „ masovna neuroza” može biti različito fokusirana i tretirana.

To zavisi od prirode samog predmeta proučavanja pojedinih naučnih disciplina.

U ovom slučaju, eksplikacija može ići iz perspektive već ogoljenih determinanti problematizacije krize društvenih akcija i nepromišljenih posljedica o kojima smo govorili. U tom referentnom okviru problem smisla transcendira i omogućava sasvim pristojno teorijsko uopštavanje, kako sa kolektivno-psihološkog i sociološkog tako i individualno-psihološkog i, napokon, filozofskog stanovišta.

Geneza tjeskobe – evolucija besmisla

Čovjek je prije dvadesetak hiljada godina bio u stalnoj, grozni-čavoj potrazi za hranom i sve tome podređivao. Neizvjesnost opstanka održavala se kroz njegovu sposobnost da ulovi, da se skloni, umnoži i sačuva. Njegova životna dinamika bila je sasvim prosta. Zvala se nagon. Nagon, dakle, za hranom, pare-njem i odbranom. Nagon mu je govorio šta da čini, ali ne sjutra ili u daljoj budućnosti. Progovarao je istovremeno sa stvarnom situacijom koja je trebalo da se riješi.

131

K r s t o Vu k o v i ć Međutim, razvoj ljudskog uma i naravno kulture, polako je razrješavao čovjeka te prisutnosti na animalnom nivou. Nesposobnost prilagođavanja sredini koja se mijenja, za razliku od životinje koja se može prilagoditi promjenljivim okolnostima promjenom sebe same, pri čemu, ako promjena uspije, one opstaju ili u suprotnom izumiru kao vrsta, pretvorila se u sposobnost sa najvećim šansama za prevladavanje svih prepreka i najvažniju za opstanak – u sposobnost mišljenja.

Po Erihu Fromu, usljed nesposobnosti održavanja instin-ktivne opreme u značajno izmijenjenim prirodnim uslovima, kod čovjeka se razvijao mozak. Tačnije, razvijalo se sve ono što zbijamo u odrednicu animal rationale a što je do nekih novih uslova diskvalifikovalo značaj nagona i otvorilo novu dimenziju evolucije u kojoj, kaže From, samosvijest, razum i imaginacija ukidaju harmoniju koja karakteriše životinjsku egzistenciju (19:44).

Razum se, dakle, javlja kao epicentar svih evolutivnih iz-mjena čovjeka, svih akcija i stremljenja i determinišući faktor bivstvovanja u kojem čovjek postaje jedina životinja svjesna sebe, a što je mnogo bitnije, samim tim i jedina koja se plaši rezultata te svjesnosti (čovjek je, između ostalog, i tragično biće jer je jedino svjesno svoje smrtnosti).

Saznanje o svojoj konačnosti i zadatak neprestanog rješa-vanja vlastite egzistencije uz nemogućnost da se nakon dosti-gnutog cilja postigne i potpuno zadovoljstvo i sreća, između ostalog, stvorilo je i strah. Stvorilo je nemir, tjeskobu. Čovjek ne može biti srećan kad je „ izgubivši raj, jedinstvo sa prirodom, postao vječni lutalica” (19:45).

Ali, ne leži sve u suštini rascjepa u ljudskoj prirodi koji E.From naziva egzistencijalnom dihotomijom. Nemir rođen iščezavanjem ili slabljenjem nagona (što Viktor Frankl integriše u etiološki koncept) prevalio je do savremenog čovjeka dug 132

K r i z a s m i s l a put. Na tom putu iskrsavali su mnogi odgovori kroz različite kulturne obrasce koje ne možemo ignorisati. To je lijepo pri-mjećivao Herman Hese:

„ Čovjek je kakvim ga je zamislio Bog i kako su ga pjesme i mudrost naroda shvatali hiljadama godina, stvoren sa sposob-nošću da se raduje stvarima i kada mu one ne koriste, sa jednim organom za lijepo. U čovjekovoj radosti i ljepoti u istoj mjeri učestvuju i duh i razum sve dok je on sposoban da se, u središtu patnje i ugroženosti života raduje takvim stvarima” (25:32).

Dakle, istina je da nagon više ne stanuje u čovjeku kao prirodna zakonitost koja ga nužno održava, a posebno ne u savremenom društvu u kojem na potrebe za svakojakim uzletima i blagodetima odgovara upotrebom naj ačeg oružja – umom.

U mogućnostima i uslovima sve lakšeg ovladavanja prirodom, putem rada, naukom i opisanim tehničkim progresom, nema potrebe više za nagonskim impulsima. Savremena kultura je skroz potisnula takve upute i smjernice. Evolucijom je ustoličen um onako kako ga je Ogist Kont predstavio kroz sistem društvene dinamike od nižih nivoa refleksivne svijesti (teološka, metafizička, naučno-pozitivna faza). Međutim, V.Frankl u svemu tome, osim ustoličenja uma, jasno prepoznaje i uzrok egzistencijalne tjeskobe ili primarnog nemira koji dalji razvoj neminovno vezuje za sve ono što čovjek stvara i projektuje kroz različite kulturne obrasce.

U tom kontekstu trebalo bi tražiti i brojna objašnjenja vezano za neke sasvim bizarne izbore. Nije li čudno da se uprkos kompletnom arsenalu mogućnosti za olakšavanje života kojima se danas raspolaže, ipak namjerno, isti taj život stavlja pod znak pitanja? Cijela armija naročito mladih ljudi potražuje uzbuđenje, adrenalin, događaje i postupke kojima će sada i ovdje, na prečac, obojiti svoje bitisanje. Vežu se za noge i skaču sa mostova, penju po izrazito opasnim liticama, voze suludom 133

K r s t o Vu k o v i ć brzinom šta god im je pri ruci, borilačke kontakt-sportove oslobađaju pravila kojima se limitira ushićenje, sve pokušavaju prevesti u hazard...

Zašto, ako je kultura obezbijedila mogućnosti uživanja, ugodnosti, prijatnosti i luksuza? Možda baš zbog toga što je odsustvo opasnosti, odnosno iščezavanje iskonske neizvjesnosti i čulne budnosti anestezirajućim djelovanjem kulture dovelo do toga da je čovjeku potreban jak stimulans da bi se osjetio živim. Možda jer je neprestano suočen sa nemogućnošću da se ponovo spoji sa potisnutim dijelom sopstvenog biološkog prtljaga. Možda jer je umovanje dovelo do uređenog svijeta, ali i uređivanjem i sistematizovanjem i logizovanjem i racionalizovanjem, zarobilo slobodu, spontanost i iskonsku ljepotu življenja. Stoga je sasvim opravdano promišljati u pravcu zaključka da pritisak egzistencije nije tek sporadična benigna masovna neuroza ili poslovično parazitarna psihoza modernog čovjeka, već ozbiljna tjeskoba koja reflektuje oštre duševne bolove i uvodi u zonu ozbiljne egzistencijalne patnje. Zbog tog svojevrsnog diskontinuiteta suštinskih razvojnih impulsa i sve veće neusaglašenosti našeg djelovanja sa prirodnim ritmovima, sve češće nas i ophrvava ono od čega smo zapravo i ponajviše bježali – tupi osjećaj praznine i besmisla.

Posljedice osjećaja praznine, egzistencijalne tjeskobe, besmisla, predstavljene su po Franklu kao tzv. neurotična trijada ili kao očigledni simptomi koje možemo prepoznati gotovo na svakom koraku. To su uglavnom: potištenost, agresivnost i zavisnost.

Međutim, pomenutom etiološkom konceptu V. Frankla mogao bi se dodati bar još jedan faktor koji sasvim ilustrativno očitava egzistencijalnu tjeskobu. To je stanje koje rijetko koga zaobilazi. To je kategorija omražena i tako opterećujuća a tako neophodna brojnim velikim kompanijama. Masovna kultura u 134

K r i z a s m i s l a ogromnoj mjeri živi od nje i počiva na njenom specifičnom uznemirujućem dejstvu. Čudesni fenomen zvani - dosada.

Jedan od najranijih zapisa o dosadi potiče još iz rimskih vremena, kod filozofa Seneke. Tokom jednolične prepiske sa prijateljem, on se zapitao: „Quo usque eadem” (koliko dugo još moramo da trpimo iste stvari) i to propratio sa: „Ne radim ništa novo. Ne viđam ništa novo. Na kraju mi se smučilo čak i ovo.” Dakle, opirao se udaru monotonosti. A opirali su se i drugi. Prinudna dokolica ispunjena dosadom u starom Rimu rješavala se orgijanjem ili maltretiranjem civilnog stanovništva. Čak su i neki ratovi uprkos barjaku osvajačkih apetita, zapravo nastajali da bi se ubila dosada ili se mir sklapao da bi se oslobodilo od dosade dugog ratovanja. I neke prvobitne religije su se pojavljivale kao protivteža osjećanju zasićenosti životom i pasivnom životarenju, ili pak ravnodušnosti prema životu i kasnijim preporodima kroz svojevrsno nadahnuće oslobađale od dosade. Postojala je i srednjevjekovna opsesija „akedijom”

(grč. indiferentnost) koju su hrišćani smatrali nekom vrstom grešne apatije ili tromosti. I mnoga druga dešavanja u istorij-skom hodu imala su primjere zasićenosti svoga vremena i njen osnovni proizvod – dosadu.

Ako se dohvatimo današnjih dana, vidjećemo da je naizgled svuda i da se sve češće opisuje kao pošast savremenog društva.

Danas, naročito mladi ljudi materijalno situirani i otvoreni za lagodan i bezbrižan život, ali i oni drugi koji pasivno primaju kulturno nasljeđe, naprosto ne umiju sa sobom i ne pokazuju zdrave inicijative. Sve im vrlo brzo postaje nezanimljivo, nepodnošljivo i demotivaciono, pa vrlo lako napuštaju predmete i procese zanimanja, a nažalost, sve češće i dižu ruku na sebe ili pomišljaju na agresivne epiloge svog životnog umora (smora).

Sve pod upravo neopisivim teretom dosade i osjećajem potro-šenosti, izgubljenosti i nebitnosti.

135

K r s t o Vu k o v i ć Zasićenje od svega u jednom momentu postaje nepremo-stiva prepreka i ne pomažu ni alkohol ni droge ni seksualna pretjerivanja. Čak ni moderna tehnološka sredstva uprkos brojnim mogućnostima. Takozvana generacija Z (rođeni između sredine 90. i kraja 2010-ih), ide dotle da čak praktikuje

„telefonsku dosadu”, koja podrazumijeva besciljno skrolovanje po aplikacijama i nenalaženje ničeg što ih zanima. Dakle, svaka se situacija ma koliko u principu bila složena, ipak jednostavno brzo „potroši” kao senzacija i izgubi smisao.

Takođe, dosadan može biti i cijeli život pojedinačno. U njemu dosadan čovjek samom sebi, dosadni ljudi, dosadan govor, dosadan posao, dosada u susretanju istog i u nemogućnosti susretanja odnosno u trajanju mirovanja. U tom svjetlu treba posmatrati ono što Frankl prepoznaje kao „neurotičnu trijadu”, a što predstavlja rezultat ili posljedicu djelovanja pomenute evolutivne izmjene, odnosno povlačenja nagonskih životnih impulsa za račun racionalnog pristupa i društvene izmjene u kojoj brojne istinske čovjekove potrebe moraju biti upakovane u odgovarajuću formalnu oblandu da bi bili prihvatljivi. Sveopšta prihvatljivost gotovo nužno proizvodi monolitan i uni-forman kvalitet individualnih karakteristika ličnosti i, shodno tome, monotoniju interpersonalnih odnosa i zbivanja.

Dosada je vezana koliko za uzroke toliko za posljedice egzistencijalne tjeskobe. Naznačeno osjećanje zasićenosti izaziva nemir, ali, reflektuje i upozorenje da se egzistencijalni problem može uvećati i postati subjektivno nepodnošljiv.

Uz sve uvažavanje Šopenhauerovog mišljenja po kojem ona (dosada) nužno proizlazi iz nemogućnosti konačnog zadovoljenja i zatvaranja postignutog cilja samo za sebe jer volja uvijek nanovo stremi i svaki dostignuti cilj vidi kao novo ishodište za nova stremljenja, moramo priznati da se u životu ipak događaju zapleti i raspleti u kojima je moguć kakav-takav 136

K r i z a s m i s l a otklon od nje. Zajednica nudi mnogo načina za „zaboravljanje”

suštine istine da je čovječanstvo očito osuđeno na to da se vječno njiše između dvije krajnosti – volje i dosade.

„ Mislim da svi primaju signal dosade”, kaže Džejms Dankert, (šef laboratorije za dosadu na Univerzitetu u Voterluu, u Onta-riju) što očigledno upućuje na njenu supstancijalnu neizbrisi-vost. No, koliko god signali dosade bili izvjesni, izvjesna je i vrlo heterogena opcionalnost ličnih pristupa. To pokazuje jedan od brojnih eksperimenata o lutanju misli (Univerzitet u Virdžiniji 2014), u kojem je oko 25 odsto žena i 67 odsto muškaraca - namjerno izlagalo sebe elektrošokovima kada su ostavljani sami bez ikakvih zaduženja u prostoriji na samo 15 minuta. Dakle, desio se evidentan pritisak dosade, ali i primijećeno njeno odsustvo kod jednog broja učesnika.

Po svemu sudeći, dosada ne stanuje u prirodi i okolnostima kao stvar po sebi, nju proizvodi čovjek i jedini je njen vlasnik.

Ljudi idu čak dotle da tu dijagnozu postavljaju i svojim kućnim ljubimcima. Proizvode je na svakom koraku i potenciraju u svim sferama života.

Ukupno gledano, ponajveći je paradoks u tome, da što je društvo razvijenije i ekonomski moćnije, to je dosada prisut-nija a njen pritisak veći. U prilog toj tezi i tvrdnji da je danas naizraženija, govori i činjenica da je engleska riječ za „dosadu”

izmišljena tek početkom 19. vijeka, i da nije postojala u javnom mnjenju i operativnim tokovima svijesti sve dok je pisac Čarls Dikens nije ubacio u jedan od svojih romana. To uopšte i ne čudi budući da sve jača industrijalizacija i sve veća automati-zacija, robotizacija i alijenacija upravo u savremenom društvu dovode do umrtvljavanja interesa za sadržajnijim bavljenjem sobom i kvalitetnim promišljanjem svijeta. Pojačani osjećaj istosti nije u samoj predmetnosti, već zapravo u sve površnijem doživljaju sopstva i u povlađivanju lakim životnim notama sa 137

K r s t o Vu k o v i ć neprekidnom, gotovo patološkom potrebom da sve što dohvatimo ili radimo mora biti u kontinuitetu novo i drugačije. Bar tamo gdje se nameće da ima dovoljno prostora i sredstava za manevar. A za druge situacije, poput recimo svakodnevnog neumoljivog ponavljanja nekreativnog i nepodnošljivo mo-notonog radnog procesa (naročito u fabrikama, za proizvodnom trakom, mašinama, u administraciji itd), neka je Bog ili psihijatar u pomoći. Frankl pominje tzv. nedeljnu neurozu kao posljedicu dosadnog i iscrpljujućeg rada: Ljudi su potišteni jer u nedelju postaju svjesni praznine svog života koju inače zaglušuju obaveze poslovne sedmice (16:92).

U suštini, tjeskoba u raznim obličjima i na različite načine i različitim intezitetom, širi se difuzno svuda oko nas. Potištenost, strah, izgubljenost, sukobi među ljudima, nesigurnost po raznim osnovama, gotovo da se nadmeću kao sudbinski konglomerat koji ne možemo izbjeći ma koliko se trudili. I ne samo da ne možemo izbjeći, nego je paradoksalno da što se više trudimo u izbjegavanju, to je tenzičnost veća. Potištenost koju prepoznajemo na smrknutim licima, u skrušenom pogledu, na pogrbljenim i malaksalim tijelima, u usporenom i bezvoljnom govoru, naj asniji je izraz egzistencijalne tjeskobe. Taj izraz u nekom najprostijem obliku ekvivalentan je onome što cijeloga života osjećamo a samo ga povremeno uz samosvjesno ponašanje ispoljavamo, i to uglavnom kada smo nemoćni da se odu-premo ili napravimo otklon od stvari koje nas nadilaze. Kada se poklope mnogi sadržaji sa snažnim negativnim značenjem koji nas prostom silom sabijaju lomeći svaki usputni otpor, tada se uskovitlani unutrašnji nemir iz dubina našeg bića uzdiže prema površini i plavi svaku našu poru, u svaki čulni znak ucrtava zgasnuti damar životnosti, obličje potištenosti.

No, koliko god da je tjeskoba evidentna i sveprisutna, ne može se reći da ne postoji nikakav otpor. Društvo nudi cijeli 138

K r i z a s m i s l a konglomerat mehanizama koji imaju funkciju razbijanja potištenosti, pozitivnog kanalisanja agresivnosti i donekle odvra-ćanja od zavisnosti. Dosadi se bar prividno može doskočiti.

Mnoštvo običnih restorana, kafea, barova ili noćnih klubova, salona za društvene igre, gotovo da slavi devizu – ako nemate šta da radite, radite to ovdje! Dakle, za neke ljude, dosada suštinski nije dugoročno stanje i realno veliki problem. Industrija sreće i zabave nudi im razna zadovoljenja. A za one malobrojne tragaoce za rješenjima životno opterećujućih rebusa koji banalne životne stilove eventualno ne preferiraju, ili ih duboko preziru, preostaje već pomenuti aktivni proces individuacije.

Na raspolaganju im je prevazilaženje predimenzioniranog osjećanja tjeskobe i dosade aktivnim tumačenjem i praktikovanjem života i svijeta počevši od visoke, rafinirane kulture, nauke, filozofije, religije, pa sve do raznih tehnika poput tran-scendentalne meditacije, joge i slično.

Ukoliko je, pak, sve ovo nedovoljno, zasigurno se radi o slo-ženijem obliku izraza egzistencijalne tjeskobe koji ne potpada pod vlast volje za život i ne podrazumijeva tako olako tehničko eliminisanje stanja potištenosti. Ako tjeskobno stanje poduže traje a brojna motivaciona rješenja ni minimalno ne podstiču na pozitivno razmišljanje i eventualni izlazak iz krize, onda nagon za samoodržanjem uzmiče pod dominacijom nagona za destrukcijom i vrlo brzo se može doći do onoga što niko od psihologa, psihoterapeuta, psihijatara i drugih analitičara psihe i praktičara na polju duševnog i duhovnog ustrojstva nije prenebregavao ili potcjenjivao – do totalnog sloma. Do kraha krhke nematerijalne strukture. Do ivice provalije sa izrazito negativnim mislima, tragičnim pokušajima i fatalnim ishodima.

Sigmund Frojd je na primjer, podvlačio značaj autodestrukcije i posebnu pažnju posvećivao svojevrsnoj genezi suicida spuštajući se duboko u primodijalni karakter ličnosti 139

K r s t o Vu k o v i ć i okolnosti u kojima se ličnost početno formirala i razvijala, ali taj individualistički pristup svakako nije put kojim bi se mogao dohvatiti razorni impuls umnožavajućih društvenih patologija, odnosno omasovljene kontaminacije nabujalih potreba savremenog društva. Stoga, ostaje sasvim opravdana upitanost šta bi isti Frojd sa svojim savremenicima učinio da je kojim slučajem svjedok eksplodiranog 21.vijeka i koje bi mu bile osnovne teorijske psihoanalitičke postavke, ako gotovo nijedna projekcija tjeskobe nije situirana na vertikali nesvjesno-svjesno.

Potištenost od svog korijena, osjećanja tjeskobe do svog finaliteta, odnosno potpune eskalacije do samoubistva, jeste, dakle, pitanje smisla. Ukoliko se pronađe smisao i održi, utoliko lični život ima važnost i vrijednost. Međutim, postoji još jedno karakteristično stanje osim potištenosti. Dijametralno suprotan pojam – agresivnost. To je drugi izraz egzistencijalne tjeskobe koji svakako ima svoje putanje i pravce djelovanja i otjelovljenja psihičkih, duhovnih i emocionalnih transfera najraznovrsnijih presija ovoga svijeta, ali i izraz koji nema svoje utočište u zoni potraživanja smisla.

Po Franklu, agresivnost je vezana za asketizam današnjice, za sport. To je humani društveni odgovor, socijalni obrazac u kojem i ono individualno i ono opšte dobija svoju šansu. Prije svega, sport čovjeku daje mogućnost da stvara stanja napetosti i time bar ublaži ono što mu je evolutivno oduzeto. Čovjek tada od sebe zahtijeva podvige koji nisu neophodni – daje izlišne žrtve (16:92). Na primjer, osvajanje planinskih vrhova. Pri zdravora-zumskom posmatranju ono bi bilo besmisleno ili čak suludo rizikovanje života. Sa druge strane, vidimo samo čovjeka u ne-prestanom traganju za napetostima i uzbuđenjem.

Međutim, dok se Seyle kao otac pojma stresa uglavnom zadržava na tome da stres predstavlja „so života”, Frankl ide korak 140

K r i z a s m i s l a dalje i govori da je čovjeku potrebna napetost koja se uspostavlja između ljudskog bića sa jedne strane, te smisla što ga ono mora spoznati s druge strane. Utoliko je sport, a u poslednje vrijeme naročito ekstremni sport, najbolji socijalni obrazac za agresivnost jer predstavlja rješenje za nužnost zadovoljenja potrebe izazova, odnosno, kompenzaciju za evolutivno izgubljeni osjećaj napetosti.

Značajna razlika u odnosu na rješenje za potištenost jeste prelazak sa individualne na društvenu ravan. Projekcija agresivnosti mnogo je jača kada se radi o masovnosti. Kod aktera sportista adrenalin se koncentriše i dozira vještinom i usred-sređenošću prema cilju i fokusiranošću na pobjedu odnosno uspjeh, a kod publike se jasno prepoznaje potreba za jednom vrstom katarzičnog pražnjenja i kanalisanja energije sve do konačnih obličja proste i sirove agresivnosti. Međutim, ne smije se zaboraviti da prije publike već postoji smislena situacija koja kroz komercijalne efekte udiše vazduh i sama sebe održava. Uostalom, u savremenom društvu sportista skoro da i ne postoji izvan publike. Ona ga stvara, daje mu važnost, često idealizuje i obrađuje po svojoj mjeri sve do momenta moguće potpune identifikacije s njim.

U pitanju je, dakle, začarani krug. To je iluzija u kojoj potištenost ustupa mjesto agresivnosti a agresivnost se preliva u specifičnu vezanost ili zavisnost. Zavisnost je treći simptom egzistencijalne tjeskobe.

Kada se jednom dohvati magičnost koju sport emanira, teško da se može od nje odustati bilo da aktivno ili pasivno učestvujemo, svejedno. Zavisnost djeluje kao odbrambeni mehanizam na nivou društvene organizacije koji omogućava bar amortizovanje tjeskobe ako ne potpunu eliminaciju. Međutim, zavisnost kako je tretira Viktor Frankl u okviru tzv. neurotične trijade odnosno simptoma egzistencijalne tjeskobe, nije prosta 141

K r s t o Vu k o v i ć vezanost već pulsira u drugom pravcu. Više se usmjerava na patološku osnovu gdje se traži konekcija bolesti zavisnosti (narkomanija, alkoholizam, nikotinizam, kockanje) sa osjećanjem besmisla a pritom, naravno, opet izmještajući problem sa društvene na individualnu ravan, i utoliko etiketirajući ga kao izrazito patološki slučaj koji zavisi isključivo od pronađenog ili nepronađenog smisla.

Uopšteno uzevši, društveni odgovor bi za takav slučaj pred-stavljao bavljenje više posljedicama koje bi proizveo osjećaj besmisla, nego stvaranje uslova da do tog osjećaja ne dođe.

Mnoštvo fantastičnih sportskih objekata, stadiona, dvorana, kao da priziva – ako ne znate šta ćete sa svojim bijesom, dođite ovdje! Mnoštvo dušebrižnika i po naučnoj i po laičkoj liniji skoro da vapi za konačnim progonom alkoholizma i narkoma-nije i kliče – dolje zavisnost, budite slobodni! Doduše, uz objektivno oprečne situacione prilike. Sa jedne strane razna društva liječenih alkoholičara i slični formati i svakog dana novi preparati i metode odvikavanja od svih psihoaktivnih supstanci, a sa druge strane enormno povećanje proizvodnje i distribucije i čak pojačani marketing u biti nespojivih komponenti. Trud na suzbijanju takmiči se sa trudom za boljim komercijalnim efektima.

Na dresovima vrhunskih sportista sijaju reklame duvana ili alkohola, prag tolerancije se pomjera, propagiranje zdravih stilova života gotovo da uzmiče od negativne reklame kojom se paradoksalno postiže bolja profitabilna politika za sve proizvode od kojih stopa smrtnosti neprestano raste. Apsurd. Borba protiv zavisnosti povećanjem broja zavisnika, a što je poseban fenomen, stvaranjem i novih oblika zavisnosti. Zaslijepljenost internetom, opijenost mas medijima, opčinjenost reality show programima, isprazna zagledanost u moć, novac i slavu. Zavisnost od masovne kulture. Nemoć duha.

142

K r i z a s m i s l a Razvoj nauke, tehnike i tehnologije, opet, sa druge strane slavi dozivanje individualnosti, okretanje samodovoljnosti.

Potreba za socijalnim dodirom lagano iščezava, a ukoliko se negdje i pokrene želja, uglavnom se radi o simuliranim i vje-štačkim situacijama.

Jedan od drastičnijih primjera atrofiranja naše društveno-sti i kvaliteta interpersonalnih razmjena svakako je tranzicija tehničkih uslova i standarda filmske umjetnosti. Broj bioskopa je drastično opao a kultura potreba zajedničkog, istovremenog proživljavanja i građenja specifičnog doživljaja istog sadržaja, ustupila je primat drugačijoj percepciji. Video aparat i četiri zida, riješena samoća uz kompjuter i pametne telefone postaju svakodnevica, mehanizam koji temeljno anestezira našu druš-tvenost i onemogućava ekspanziju primamljivosti bilo kakve značajnije interakcije. Svako dobija šansu za ulaz u neki novi uzbudljivi, atraktivni svijet, lični. A opet, tako prazan i bezličan.

Zanimljivo, dok se socijalno biće grči i guši uprkos uslovima luksuza, komfora i obilja tehničkih sofisticiranih varijeteta, već pomenuti prosječan radnik ili građanin, u kafani je omamljen pićem, na stadionu ponesen euforijom ili ispred televizora potpuno blaziran i u fazi pripremanja za oblikovanje drugim finim instrumentima sistema. I tako sve u krug.

Nakon svega, analiza potištenosti, agresivnosti i zavisnosti kao zasigurno najvažnijih simptoma egzistencijalne tjeskobe gotovo i da ne preporučuje neko univerzalno ili jedinstveno rješenje. Prilično je složeno i komplikovano utvrditi odakle proishode. Da li više iz egzistencijalne tjeskobe i osjećanja besmisla, ili iz fabrikovanog dirigovanog-smisla koje društvo proizvodi za svoju zbunjenu djecu, bića koja tumaraju pod plaštom masovne hipnoze.

Savremeno društvo izgrađeno i podržavano finansijskim konstrukcijama svjesno se i uporno na raznovrsne načine 143

K r s t o Vu k o v i ć razbolijeva da bi neprekidno proizvodilo još brojnija i razno-vrsnija sredstva za liječenje. Skoro i da uživa u beskrajnom umiranju a uz paradoksalno osjećanje uzvišenosti rastegnuto između krajnosti, između bola i dosade, tehničko-tehnološkog savršenstva i narušavanja savršenstva prirode, materijalnog progresa i duhovnog sunovrata, između ljubavi i perverzije, pornografije i legitimiziranog razvrata.

Uostalom, društvena sredstva koja emaniraju trud za prevazilaženje simptoma egzistencijalne tjeskobe samo su borba njegova sa samim sobom i do sada uzaludan pokušaj demonta-že nagomilanih iluzija.

144

Tradicija –

istorijski generator smisla

145

Tradicija – istorijski generator smisla

Iz svega navedenog jedan od zaključaka je da živimo doba paradoksa, neusaglašenih ritmova, umnoženih potreba koje slabo ili nikako ne kontrolišemo. Takođe, dominantna je i tvrdnja da imamo mnogo poteškoća i na indivudalnom planu tokom naših svakodnevnih običnih životnih situacija u kojima pod presijom raznih tjeskoba ne uspijevamo da uhvatimo i razumijemo pravi redosljed stvari (naročito uz subverzivan uticaj medija). Taj kontekst sa previše jasnih indikatora i projekcija rasute ravnoteže svijesti, mišljenja i djelovanja sa posljedičnim sve češćim doživljajem besmisla, u direktnoj je suprotnosti sa značajnim obilježjima svijeta ranije, odnosno vrednosnim sistemima brojnih generacija tokom vremena koje nisu imale istovjetne probleme.

Kako je prethodno rečeno, nadomještaj nagonu kao prirodnom mehanizmu koji je upravljao egzistencijom i kormi-lario na talasima imenovanim sa bellum omnium contra omnes (T. Hobs), bile su kulturne vrijednosti i sve što je čovjek strpljivo ugrađivao u socijalne okvire najraznovrsnijih vrednosnih značenja. To se prije svega odnosilo na obrasce sa jedinstvenim i lako prepoznatljivim putokazima prema svemu što je iole bilo važno i što je valjalo čuvati i prenositi. Bilo je, dakle, utkano u tradiciju.

Riječ tradicija potiče od latinske reči tradere što znači pre-nijeti ili isporučiti. To znači da sve što čovjek tvori i drži za vrijedno, to treba i prenositi. Sistem vrijednosti, kulturna obilježja, običajne postupke kojim se utvrđuju određena značenja i homogenizuje zajednica i norme od kojih se ne odstupa.

147

K r s t o Vu k o v i ć Takođe, može sugerisati i na religioznu dužnost, da se riječi i djela nekog mudrog vođe prenose sa dovoljnom dozom društvenog respekta i tako utiče na individualno činjenje, a u globalnom smislu i da se održava kontinuum jednoobrazne prakse i nesumnjivo osjeća u dužem periodu jedinstven i monolitan duh vremena. Stoga harizma i tradicija ne moraju biti u suprotnosti.

U širem kontekstu, doduše, može se očitati i sporadična negativna tradicija (krvna osveta, sklonost ka agresiji, nacio-nalizmu, neradu…) ali, ne treba zaboraviti da većina takvih anomalija ne traje dugo i da se filterizacijom i kristalizacijom ljudskog iskustva i civilizacijskim napretkom najčešće biraju najpovoljnija rješenja kao svojevrsni otklon autodestrukciji. A ne može se nešto značajnije povesti ni tvrdnjom modernista koji odbacuju tradiciju kao nešto loše, i tvrde da će društvo ko-raknuti u budućnost tek sa uništenjem tradicije.

Tako, ukoliko posmatramo Zapadnu Evropu, pravna tradicija predstavlja rechtsstaat (u osnovnom značenju ustavne vertikale), i pitanje je koliko bi evropske institucije mogle da funkcionišu bez te i takve tradicije. A nije da ne postoje izazovi, poput klasične monarhije na primjer.

Iako savremeni pojam u smislu funkcionalne upotrebe i teorijskog uopštavanja, tradicija igra veliku ulogu u djelima još od Platona. Tako su Platonova koncepcija nomosa zasnovana na tradiciji i tada prilično prisutno načelo da je zakon otac svih stvari (nomos pater panton), jasno afirmativni indikatori da su običaji i vjerovanja imali uticaja na grčku političku misao i određene kulturne profilacije. A možda ponajviše u prilog afir-mativnoj notifikaciji tradicije ide i činjenica da je cjelokupna rimska civilizacija zasnovana na grčkom nasljeđu. Uostalom, elementarna logika ne dozvoljava da se tek tako distanciramo od prenošenja stvorenog sa koljena na koljeno jer i najosnovniji 148

K r i z a s m i s l a koncepti u istoriografskom smislu nisu bili tabula rasa i ne poznaju stvaranje iz ničega.

Drugo je sasvim pitanje što u jednom značajnom periodu (1000 godina) tradicija nije bila vezivno tkivo razvoja već u najvećoj mjeri dogma ili konzervirani sistem vrijednosti podređen dogmi. Zapravo, bila je moguća jedino kao mehanizam tranzicionog prenosa svete istine sa generacije na generaciju.

Kako tada tako i sada, samo danas sa manjim spoljnim pritiskom. Ako se rodi dijete u katoličkoj ili pravoslavnoj ili mu-slimanskoj porodici, ono po automatizmu pripada navedenim, tradicionalnim religijama. Taj identitet, specifično usmjerenje kroz život i duhovna različitost, bili su i ostali pod imperativom istovrsnog daljeg prenošenja, a samim tim i potpuno dati odnosno predati smisao života sa svim pitanjima i odgovorima isključivo situiranim u vjeri.

Poslije srednjeg vijeka u kome je istina viđena u božjoj riječi i neophodnosti bespogovornog i skrušenog prihvatanja biblij-skog pojašnjenja svijeta i života, Makijaveli i renesansni mislioci se opet vraćaju klasičnom značenju tradicije. Između ostalog, tvrdio je da su religija i običaji ono što gradi dobru republiku.

Pritom, ne misleći isključivo na obredno-ritualne religijske postupke ili radnje koje preduzimaju vjernici da bi slavili boga i iskazivali ljubav prema bogu, već na širi korpus običajnih postupaka koji su integrisani u tradiciju i kojima se sve nove generacije jednostavno pokazno, praktikovanjem uče svemu što je važno i što takođe valja za prenos i na njihove nasljednike. Dakle, u načelu nije afirmativno mislio o hrišćanskim vrijednostima, ali jeste priznavao njihovo strukturalno realno značenje u in-tegrativnoj projekciji ideje dobra. Hrišćanski sistem vrijednosti sprečava stvaranje političke zajednice a od pojedinaca stvara slabiće, kaže on u prvoj Raspravi o prvih deset knjiga Tita Livija.

Ne traži se skrušenost i poniznost, nego snaga i energija!

149

K r s t o Vu k o v i ć Makijaveli, dakle, ne cijeni ni žrtvu ni askezu. One je glori-fikovao uspjeh, pobjedu, lidere koji su kadri da se nametnu, da uspostave logički neophodno ustrojstvo i ukoliko je potrebno, da i mehanizmima zastrašivanja obezbijede sigurno podaniš-tvo, lojalnost i privrženost. On se bukvalno klanja pobjedni-cima, sposobnim ljudima kojima nije opredjeljujući spoljni faktor ili status, već lična snaga.

Očito, cijenio je moćne, one koji će se suprotstaviti zlim, ali slabim ljudima i okrenuti vladavinu u svoju korist. Ako se to ne bi postiglo, ako se potencijali ne iskazuju agresivnom notom, onda dobar propada među onima koji svakako nisu dobri. U

tom smislu, zanimljiv je primjer u VII poglavlju Vladaoca, gdje Makijaveli, reklo bi se sa posebnim zadovoljstvom, piše o tome kako je Čezare Bordžija, vojvoda Valentino, osvojio italijansku pokrajinu Romanju i kako je, među prvim potezima u svrhu sređivanja anarhične situacije i svojevrsne borbe protiv unutrašnjeg kriminalnog previranja, angažovao izuzetno sposob-nog ali utoliko i još opasnijeg i okrutnijeg Remira Orku. Orka je, kao nastojnik, u urgentno kratkom periodu krvlju i brutal-nom silom završio zadatak i uspostavio strahovladni poredak.

Naravno, uz enormno povećanu ozlojeđenost podanika i njihovo veliko opšteprisutno ali tiho nezadovoljstvo. Međutim, to ekspresno „rješenje” nije donijelo željeni mir u kući i spokojstvo vladaru. Vojvoda Valentino zadovoljan i nezadovoljan istovremeno, nije bio u stanju da se obračuna sam sa sobom i izađe iz novonastale nezgodne konfuzije i frustracije, pa je, njegov adut za zauzdavanje nasilnika i kriminalaca – Remiro, surovo likvidiran. Jednog lijepog jutra našli su ga na trgu u Će-zeni bukvalno raspolovljenog! Tijelo je bilo pobodeno na kolac a pored njega ostavljen krvavi nož.

„ Okrutnost toga prizora, u isti je mah ispunila zadovoljstvom i zapanjila narod” (38:68), zaključuje Makijaveli aludirajući 150

K r i z a s m i s l a očigledno na dvosmjernost nasilja, na dvosmislenost same sile koja je jednom upotrebljena radi građanske stabilnosti, a drugi put se okrenula protiv samog nasilnika.

Očigledno, Makijaveli cilja na suočavanje sa fundamentalnim principom ljudskog djelovanja ka uspostavljanju poretka

- finis coronat opus (cilj opravdava sredstvo, tj. kraj kruniše djelo), dajući legitimitet isključivo moći. Dakle moći, inteligenciji, razboritosti i svemu što omogućava vladaocu da vlada. Ne mo-ralu, već opisanoj sposobnosti, vještini pojedinca da vlada. To je suština političke zajednice, to je smisao poretka i obavezujuća istina koju moraju absorbovati svi tradicionalni obrasci – koristiti sva raspoloživa sredstva da bi se stiglo do cilja. Shvatiti politiku kao vještinu mogućeg. Shvatiti život kao posvećenost distribuciji moći prema svim punktovima slabosti koji nagriza-ju sistem. A sve to, naravno, bez intencije apologetike „rđavih”

sredstava koja obezbjeđuju veće šanse za postizanje „dobrih”

ciljeva. Makijaveli to nije tražio niti je eksplicitno tvrdio. Ali zato jeste osnivač jezuitskog reda, Ignacio de Lojola, pripisu-jući je Makijaveliju protiv koga je, u ime hrišćanskog morala, sasvim revnosno ustao red jezuita.

Osim navedenog Makijavelijevog odstupanja od aristote-lovske tradicije traženja idealnog tipa djelanja, potencirajući vrlinu koja neće proizlaziti iz morala, odnosno smještajući je u inteligenciju sui generis, čistu sposobnost snalaženja u političkom ambijentu koji podrazumijeva ukrštene interese najraznovrsnijih grupa i pojedinaca, evidentno je i odstupanje od druge velike političke tradicije koja govori o tzv. prirodnom pravu ljudi na summum bonum odnosno vrhovno dobro oličeno u prvenstvu na pravdu i istinu. Za njega, ide-alne vrijednosti na fonu čovjekove prirode, liče neodoljivo na utopiju. A on, naravno, ni u kakvim varijantama ne želi razmatranje fikcije niti baratanje idealnim tipovima unutar 151

K r s t o Vu k o v i ć raznih slabašnih tipologija. Makijavelija zanima stvarni život, stvarna vladavina, stvarna politika, stvarno društvo. Konkretno plasiranje smisla tendencije uspostavlajnja pravog društvenog poretka.

Kasnije su neki mislioci tu stvarnosnu neminovnost direktnog uzročnog uticaja sredstava na ciljeve bez obaziranja na moralne imperative, u velikoj mjeri preveli u projektna značenja tzv. - civilnih religija. Naročito tvorac te sintagme, Ž.Ž.Ruso, koji je u Društvenom ugovoru filozofski i sociološki pojmovno utemeljio jasno odvajajući od religije čovjeka i kle-rikalne religije. A na izvjestan način i suprotstavljajući i odvajajući od mogućnosti uopštavanja u svjetsku civilnu religiju.

Ona (svjetska) u integrativnom planetarnom smislu zapravo i nije moguća. Ruso insistira na stavu da svijetom vlada više civilnih religija, ali ne kao ekvivalenti posebnih država i sa specifičnim nacionalnim zaokruživanjem nego naprotiv, one podrazumijevaju integraciju država kroz ekstenziju zajedničkih vrijednosti. U tom kontekstu se može posmatrati a i definisati kao tzv. evropska civilna religija koja objedinjuje pojedinačne interese u jedan, opšti. To je religija koja je, sve u svemu, omogućila nastanak Evropske unije, počevši od Li-sabonskog ugovora pa sve do posljednjeg akta kojim se unifikuje svaki pojedinačni interes i transponuje u jedinstveni zajednički politički pamflet.

Očigledno, nisu prevladale pojedinačne struje niti bilo koji red bilo kojeg klera, već na evropskoj sceni suvereno vlada novi sistem ideja, novo uporište novog humanizma. Tako je i na drugim meridijanima. Civilne religije nameću svoje zakonitosti i slobodno se šire gdje god ima načina, volje, potrebe i pogodnog uporišta za nove integracije. A sve bez inercije sveopšte homogenizacije kojom bi se bespovratno rastočila i najtvrđa uporišta civilnih religija. Globalizacija, naravno, 152

K r i z a s m i s l a pokazuje karakter unifikacije, ali za sada, dominantno na fonu tržišnih zakonitosti.

Svijet kao globalno selo svakako nameće globalizacijske standarde i mijenja brojne uslove, ali teško da se tu radi (još uvijek) o tzv. svjetskom etosu. Uprkos izraženoj potrebi za tzv. svjetskim etosom mi i dalje živimo brojne parcijalizacije, pa stoga i poseb-ne dinamike raznih civilnih religija. Pogledajmo samo primjer smrtne kazne. Unutar američke civilne religije smrtna je kazna sasvim prihvatljiva, a unutar evropske nije.

Deklaracija o temeljnim ljudskim pravima Evropske unije nije tek puki korpus etičkih floskula, nego obavezujući nor-mativ i ujedno standardizovanje neprikosnovenosti života kao jedne od temeljnih univerzalnih vrijednosti. I to je ono oko čega, za razliku od Amerikanaca, Kineza i drugih naroda pod plaštom drugačijih civilnih religija, više ne potežemo polemi-ku. Evropa dominantno obznanjuje da je pravo na život fundamentalno među pravima koja proističu neposredno iz suštine egzistencije. Smisao našeg života se očigledno a priori sadrži u činjenici da je – dat život, a potom da se iz te datosti izvodi sve što je podržava – briga o primarnoj egzistenciji, briga o kvalitetu kontinuirane egzistencije, balans ciljeva i sredstava, kultura potreba i dostojanstvo ličnosti. Sa druge strane, Amerika bira moć i silu. Temelj njihove civilne religije za koju očigledno drže da je vrednosno nasušno potrebna ostatku svijeta, jeste snažni udar pesnice gdje god se ukaže potreba, a i tamo gdje potrebe ponekad nema nego je oni sami pod plaštom demokratizacije vrlo perfidno indukuju.

Međutim, nisu u gro planu samo atraktivni obrasci prožeti politikom i vrednosnim sistemima distribucije moći prema obličjima civilnih religija, tu su i druge sfere društvenog života. Slično je i sa kreativnim potencijalom i stvaraštvom.

Harold Blum, jedan od posljednjih glasnogovornika duhovno 153

K r s t o Vu k o v i ć konzervativne Amerike, u svojoj zasigurno ponajboljoj knjizi

„Strah od upliva” ( The Anxiety of Influence), iz 1973. (preve-dena na 45 jezika, kod nas kao Antitetička kritika), uz sasvim uočljiv uticaj Frojda i Ničea, stvaranje doživljava odrazom epohe i predstavlja kao bitku u kojoj se mladi umjetnik bori protiv tradicije, tražeći onakvu provalu originalnosti koja omogućava veličinu (7:55). Dakle, sve što dolazi kao novo, u prvom redu nosi teret otpora prema tradicionalnim uzusima i trebalo bi da se bitno razlikuje od svih viđenih kreativnih iskaza, ali, da pritom u svojoj originalnosti ne derogira fundamentalne univerzalne kanone do kojih je Blum i te kako držao. I ne samo to. Nije ni njemu bilo strano polemičko ukrštanje na terenu Rusoovog ukaza na civilne kontekste novih religija.

U knjizi Američka religija, on zagovara stav da će Amerika teško ikada biti religija mira, bar sve dok se tako razulareno, bahato i odveć paternalistički definiše najraznovrsnijim agresivnim notama i ratom protiv drugosti. On, dakle, Ameriku vidi kao izraženog eksponenta koji izvozi svoju kulturu, nisku i visoku u ruhu već pojašnjene civilne religije. Time jasno definiše njen megalomanski svjetski duh kojim će očigledno gospo-dariti u 21.vijeku i obilježiti brojna dešavanja sveobuhvatnim povratkom vjerskim ratovima.

Dakle, vrednosna i interesna mimoilaženja i sudaranja u različitim civilnim religijama širom svijeta očigledno nisu garant za stabilnost, koherentnost i trajnost bilo kojeg društvenog obrasca, pa ni ovog centralnog o kojem govorimo – tradicionalnog.

Stvorene vrijednosti imaju svoje puteve i svoje interne zakonitosti zavisno od prilično predvidljivog i pouzdanog nivoa kulturološkog razvoja. Ali, trajanje i kvalitet prenosa na sljedeće generacije tiču se i neizvjesnog i teško uhvatljivog spoljnjeg spektra najraznovrsnijih uticaja. Stoga, koliko god da 154

K r i z a s m i s l a su navedeni mislioci i dominantna misao epohe favorizovali značaj tradicije, toliko se kasnije pokazalo da nije slučajno provijavala i sumnja u neminovnost tektonskih potresa brojnih uvreženih tradicionalističkih tendencija, a naročito nekih konzervativnih pozicija. Potreba za promjenom nije bila iscr-pljivana pojedinačnim revolucijama, ni tehnološkim, ni gra-đanskim. Pokazalo se da svaki novi domet otvara prilično brzo i nove aspiracije. A u takvoj društvenoj dinamici, oslanjanje na tradiciju ponajprije znači usporavanje razvoja, pa tek onda sve drugo što podrazumijeva upozorenje da sve novo nije i nužno dobro i zahtijeva tzv. probu vremena.

Dakle, za razliku od pomenutog perioda kakvog-takvog za-štitničkog odnosa, uslijedili su ubrzo intelektualni angažmani ka značajnom negiranju pozitivnog uticaja tradicije. Revolucije XVIII vijeka su i te kako bacile sjenku na favorizovane tradicionalne obrasce. Osim, u jednom dijelu kod nekoliko revolucionarnih mislilaca koji su se povremeno ipak pozivali na neku od tradicija – Džon Lok i Monteskje nisu bježali od tumačenja organizacije vlasti oslanjajući se na onu koja je postojala u En-gleskoj toga doba.

Šarl-Luj Sekonda Monteskje bio je čovjek visoke moralnosti, poštovalac tradicije, ali i potpuno svjestan neminovnosti kraha feudalizma i apsolutističke monarhije pod naletom sve prihvatljivijih i nužnijih demokratskih i liberalnih zahtjeva.

Vjerovao je da ljudsko društvo može da se promijeni, preuredi, zakonima usmjeri pravim svrhama, tako da se na ovoj planeti može živjeti u razumnoj, podnošljivoj i podsticajnoj atmosferi.

U njegovom najznačajnijem djelu Duh zakona teorijski nisu isključeni tradicija, običaji, navike i vjerovanja, ali jesu potcijenjeni favorizacijom biologizma, bolje reći geografizma.

Monteskje je smatrao da se država i društvo formiraju i razvijaju dominantno na osnovu geografsko-klimatskih prirodnih 155

K r s t o Vu k o v i ć uslova. Po njegovom mišljenju, društveno političko uređenje je u direktnoj zavisnosti od geografskih elemenata date zemlje, od klime i tla. Klimatski uslovi utiču presudno na psihičku for-maciju ljudi, a prema psihičkom ustrojstvu formira se cjeloku-pnost života jednog društva i države. U krajnjem, to bi značilo da biološki determinizam ima supremaciju nad društvenim, pa stoga svrhe, ciljeve i smisao djelanja i života uopšte ne bi valjalo kauzalno vezivati za tradiciju kao društveni proizvod odnosno društvene razvojne zakonitosti (svakako ih ima vrlo malo), već prije svega za prirodne pulsacije i svojevrsno potčinjavanje ograničavajućem duhu prirodnih zakona. Ti zakoni imaju osobinu popuštanja i stavljanja u službu čovjekovog rada i egzistencije, ali, ni u jednom momentu nisu u njegovom vlasništvu. Ukoliko se to prenebregne, utoliko smo udaljeniji od svrhovitosti postojanja i okrenutiji aktivaciji procesa sopstvenog obesmišljavanja (45).

Za razliku od preovladavajućih afirmativnih stavova prema Francuskoj revoluciji a u korist apsolutne dominacije i prihvatanja opštih načela demokratije, pravde, jednakosti, slobode, od strane revolucionarnih mislilaca, bilo je i onih kojima takva koncepcija nije prijala. Na primjer Edmundu Berku, državniku, političaru, teoretičaru koji je bio naročito zainteresovan za tradiciju. Tradicija je po njegovom mišljenju bolji vodič u političkom procesu od racionalnog rezono-vanja. Za njega je ustav bio jedan od najvećih branilaca sloboda, a i jedno i drugo su iskovane vrijednosti u vjekovnoj tradiciji. Zato je zdušno zastupao primarnu premisu da je društvo zapravo partnerstvo koje se zasniva na konvencija-ma predaka.

Berkova ambicija nije bila da morališe ili promoviše uzročno-posljedični proces u engleskom društvu u kojem svaki novi poredak slobode proističe iz prethodnog, utemeljenog i 156

K r i z a s m i s l a ukorijenjenog u iskustvu prethodnih generacija, već da jasno stavi do znanja da je takav pristup opštevažeći za sva društva, pa i za francusko.

Otkada je Maks Veber tradiciju vezao za izvore autoriteta, pojavila su se nekritička racionalistička razmatranja koja su tradiciju posmatrala gotovo sa sujevjerjem. Ipak, ukoliko se sagledaju djela Edmunda Berka, vidjeće se da tradicija ima vitalnu funkciju u političkom tijelu. Ona zna biti u različitim vremenima precijenjena ili potcijenjena. Ipak kao činjenica ostaje da se u modernim društvenim naukama pojedinac ne može pojmiti van tradicije.

Takođe, ni njemački idealisti nisu nešto posebno izbjegava-li pojam tradicije. Tako je usljed Francuske revolucije, nastao niz veoma tradicionalističkih tekstova. Ipak najimpozantniju strukturu sa istorijom, prirodom i pravom izgradio je Hegel.

Hegelova politička stremljenja temeljila su se na političkim idejama Francuske revolucije. Ispitivanje nekih njegovih stavova vezanih za shvatanje prosvijećenosti ima izuzetnu važnost za razumijevanje problema običajnosti i moralnosti. Bio je pri-stalica slobodarskih promjena svoga vremena sa vrlo aktivnim direktnim angažmanom u polju napetosti religijskog prosvjetiteljstva a protiv, prevashodno, protestantske ortodoksije koju je zastupao tibingenski teolog Kristijan Štor.

Sigurno jedan od najpoznatijih termina, pod kojim se u Hegelovim ranim spisima skriva pojam tradicije ili običajnosti, predstavlja, svakako, i pojam narodne religije. U Hegelovom tibingenskom i bernskom razdoblju, ovaj termin nalazi se u centru njegovih filozofskih istraživanja. Naglašavajući izuzetnu važnost religije, Hegel u svojoj raspravi Fragmenti o narodnoj religiji i hrišćanstvu, ističe da ona obuhvata cjelokupni čovjekov život od njegovog rođenja do smrti. Religija, po Hegelovom mišljenju, ima posebno mjesto u čovjekovom duhovnom 157

K r s t o Vu k o v i ć sazrijevanju, preciznije, ona predstavlja put kojim se čovek uzdiže do onog što je najuzvišenije u njegovom biću. Stoga nas već kao djecu uče da sričemo molitve božanstvu (24:7).

U ranim spisima, Hegel je iskazivao i idealizovanu sliku antičkog grada (polis) uzimajući ga za vječni primjer i nedo-stižni uzor, za uvijek aktuelni preobražaj društva i države. To upućuje na zaključak da u trenutnim preobražajima i funda-mentu prosvjetiteljstva nije vidio baš neke radikalne i konkretno funkcionalne zahvate. Naročito na terenu evolucije pojma slobode, individualizma, prava, dobra i dužnosti. U tom teorijsko-oprečnom smislu, zanimljivo je njegovo preplitanje sa Ho-bsovim pitanjem preimućstva prirodnog prava. Hegel ubacuje između problematike prirodnog prava i običajnosti moral kao put prevladavanja prirodnog stanja. Hobs kreće drugim putem.

On smatra da nadilaženje prirodnog stanja mora ići preko njegovog ograničenja prirodnim zakonom. Ako imaš mir, onda podržavaj mir. Ako trebaš rat kao sredstvo za obezbjeđenje nekog dobra, onda se povinuj prirodnim zakonima koji nalažu da drugog sredstva nemaš do upotrebe prirodnih kapaciteta i svojstava za zadovoljenje primarnih potreba. Dakle, iz a priori važnosti prirodnog prava, treba prepoznati osnovne prirodne dužnosti i djelovati u skladu s njima. Tu moralni imperativ nema uporišta.

Jedan od perioda u kome je tradicija igrala ogromnu ulogu jeste period restauracije, a među najvećim teoretičarima isticao se De Mestr.

Žozef de Mestr je središte tradicije vidio u Crkvi, pravdajući papsku nepogrešivost. Tvrdio je da je opstanak nacija dovoljan dokaz da svaki pojedinac ima osjećaj za misiju očuvanja te tradicije.Tradicija je onda i odgovornost, pa se i koncept izabra-nog naroda iz Biblije nameće kao sveti imperativ. Pored ovoga, De Mestr je jako cijenio ulogu jezika u tradiciji, kao očigledne 158

K r i z a s m i s l a spojnice vjekovnog trajanja nacije. Ipak, De Mestr u svojim djelima odaje reakciono jezgro. On želi da uništi oreol revolucio-nara, smatrajući ih dželatima i donosiocima haosa. Bio je veliki protivnik nauke i liberalnih uvjerenja, pa samim tim i Fransisa Bekona, Voltera, Žan Žak Rusoa, Džona Loka. Smatrao je da je revolucija racionalno odbacivanje hrišćanstva, da je upravo ona glavni krivac za krvoproliće i haos koji nastaju jer tako Bog kažnjava one koji mijenjaju poredak stvari.

Po Žozefu de Mestru, taj poredak i red podrazumijevaju prije svega monarhiju, iznad koje je papa koji treba da odlučuje o najvažnijim svjetovnim stvarima, i naravno, dželat u pravom smislu legitimiteta tog pojma u kontekstu društvene uloge.

Dželat kao neko ko će kažnjavati one koji ne poštuju navedenu hijerahiju, odnosno poredak sa nesumnjivim autoritetom mo-narha i pape. Dakle, nije u pitanju samo krvnik u čijim rukama je završni čin otjelovljenja univerzalne pravde.

U njegovom tretmanu pojma pravde, prava, smisla kažnja-vanja i sveopšte raspoređenosti zla u svijetu, posebno je bitna naša dužnost oličena u dželatovoj egzekuciji: Dželat je stvoren nalik nama spolja, rođen je poput nas, ali je neobično biće i za njega je, da bi postojao u ljudskoj porodici, neophodan poseban dekret, zapovest stvaralačke moći. On je posebna vrsta (44:44).

De Mestr je smatrao je da je rat božanski, a samim tim sastavni dio zakonitosti svijeta, da je to način okajavanja grijeha onih koji su grešni. Bio je autor Pisma o inkviziciji, neke vrste izvinjenja za kaznenu ulogu španske inkvizicije. Bez obzira što neki u njemu vide proroka koji se dobro razumio u politiku, ta-dašnji progresivni umovi su ga smatrali za izrazitog konzerva-tivca. Posljednja znanja, naročito ona koja se odnose na smrtnu kaznu i njenu efikasnost u sprečavanju zločina, to i u potvrđuju.

Njegov radikalni klerikalizam je nesporan.

159

K r s t o Vu k o v i ć

Snaga autoriteta

Problem tumačenja tradicije jeste problem autoriteta. Dakle, onaj koji ima autoritet ima i moć da određuje šta je tradicija.

Zato danas imamo pluralizam tradicija: Magna charta liber-tatum odnosno Velika povelja slobode koja je potvrđivana od raznih vladara preko 5o puta kao temelj anglosaksonske demokratije, Američki ustav, Kapital, itd.

Cilj autoritarnog tumačenja je integracija političke zajednice.

Takva tradicija će dalje determinisati karakter političke vladavine, njeno sprovođenje i kontrolu izbornosti. Ona se, dakle, otjelotvo-ruje u navikama, običajima, i normama kao izrazima preovladavajućih vrijednosti i vjerovanja. Samim tim tradicija je i konsensus o njoj samoj. Tradicija i consensus, naravno, ne moraju da obuhvata-ju apsolutnu saglasnost, ili da postanu fundamentalno jedno, pa su mjerila toga različita u političkim zajednicama u kojima izvjesne ideologije mogu izrasti kao platforma stabilne tradicije.

Tradicija uz to ima i jedan prilično angažovani društveni as-pekt. Ona je veoma prisutna u procesu socijalizacije. Međutim, ono što je zbunjujuće u ovom terminu jeste njegova racionalistička koncepcija koja isključuje personalizaciju i humanizaciju.

Zato je francuska riječ formation, kao obrazovanje u kome se ličnost formira na osnovu načina ponašanja starijih adekvatni-ja, a i uloga tradicije je očiglednija.

Grčka riječ za ovo je nomos, a kineska li. To su posvijećeni, utemeljeni i opšteprihvaćeni načini ponašanja predaka kojima se u pravcu potomaka daje uput kako valja živjeti i spremati generacije za društvene okolnosti. To su zakoni. Pisana riječ koja obavezuje, ali i nepisano znanje koje se uobličava praksom i prenosi sa koljena na koljeno kao vrhovna vrijednost.

Zajednica bez zakona nema odnos prema prošlosti, a samim tim ni pretpostavke za budućnost. Ona suštinski može 160

K r i z a s m i s l a postojati, prirodni favorizujući faktori jačeg i prednost sposob-nijeg mogu projektovati prividno ustrojstvo, ali, funkcionalno i u razvojnom smislu pragmatički gledano, sa apsolutnim deficitom zakona, zajednica prelazi iz determinacije zoon politikon u niži životni koegzistentni oblik i nužno zapada u anomiju (termin koji je uveo Emil Dirkem da bi označio pomanjkanje, suspenziju ili neefikasnost društvenih normi, zakona, propisa i vrijednosti koje dovodi do dezorganizacije i destabilizacije društva i koje kod pojedinca stvara osjećaj nesigurnosti ili neizvjesnosti, tjeskobe, praznine i besmisla).

Ovu neminovnost čuvanja „nomos-poretka” sa generacije na generaciju, mogu remetiti brojni faktori, a među njima jedan od problema sa kojim se susrijeću tradicija i tradicionalizam, jeste to što se povremeno koncentrišu određene društvene snage koje žele da imaju monopol nad istinom. Iz te interesne sfere proizlazi sve češća prekompozicija istorijskih fakata, re-habilitacija prokazanika i redefinisanje ili čak totalno brisanje običajnih obrazaca kojima se održavala postojanost najvećeg dijela društvene strukture. Naravno, iz takvog opredjeljenja vrlo lako se stvara potencijal za konflikt, a u svakom ne-nuž-nom interesnom sukobu, vrlo teško se mogu naći argumenti za shvatanje diskontinuiteta vrednosnih sistema i racionalno uvidjeti objektivna opravdanost destabilizacije.

Savremena politička nauka, ponajviše zbog navedenog konteksta, ovom pojmu sve češće dodjeljuje pežorativna značenja.

A istovremeno, problem koji moderne teorije očitavaju jeste i taj što ne žele da priznaju da se i one zasnivaju na tradiciji, kontra-revolucijama i povratku starih vrijednosti. Tradicija je počela da sa poistovjećuje sa ideologijom, političkom kulturom i slično, ali svi uporno odbijaju da sebe nazovu tradicionalistima.

Ideju da je ideologija nadgradnja tradicije započeli su Marks i Engels, a lucidno obradio Veber govoreći da je ona izraz 161

K r s t o Vu k o v i ć autoriteta. Maks Veber je vidio tradiciju jednim od izvora autoriteta, kao i legitimnog djelovanja, suprotstavljajući je hariz-matskim i racionalno-pravnim izvorima. Doduše, objektivno gledano, nije to bila nikakva specijalna novost, već je samo nešto dosljednije interpretirao kontrarnost razuma i autoriteta.

Za razum je vezivao naučnost, kauzalnost i opštost principa, a metode autoriteta je vidio u otkrovenju ili iracionalnom vje-rovanju. U tom smislu, nema sumnje da se u modernim društvenim naukama pojedinac ne može pojmiti izvan tradicije jer autoritet-pojedinac ili indukuje tradicionalni obrazac kao obavezujuće nasljeđe svima, ili je pojedinac podređen već postojećem autoritetu-sistemu kojeg tradicionalni prenos održava.

Što se tiče projekcija na politički život,Veber je zastupao tezu da previše tradicije usporava politički napredak, ali je isto tako sigurno da premalo tradicije podriva i razara zajednicu udarajući na njene vitalne punktove samoobnavljanja i stvaranja najbitnijih preduslova za nužno očekivani, planirani, osmišljeni i time bezalternativni razvoj.

Nasuprot ovom svojevrsnom „smještanju” ishoda uticaja autoriteta u neminovnost tradicionalnih obrazaca, Karl Marks je u velikoj mjeri ukazivao na moć stvaračkih potencijala čovjeka i smisao djelovanja i prenošenja vrijednosti pod patronatom ključne determinante našeg postojanja – kroz operativnu moć promjene!

Ne zaboravimo, Marks definiše čovjeka prije svega kao „biće prakse”. Prihvatao je Hegelovu ideju o samorazvoju i samostva-ranju odbacujući razne prigovore da čovjek ontološki gledano služi principima Duha i krajnjim svrhama izvan njega: Istorija nije ništa drugo do djelatnost čovjeka koji ide za svojim svrhama (41:49), odnosno, cjelokupna svjetska istorija nije ništa drugo nego proizvodnja čovjeka sebe-samog sopstvenim radom. Dakle, radom kao samoostvarujućim fundamentalnim principom 162

K r i z a s m i s l a egzistencije o kojem je i Eugen Fink takođe govorio kao o jednom od glavnih i esencijalnih fenomena u korelativnim odnosima sa pojmovima igre i smrti (E.Fink - Osnovni fenomeni ljudskog postojanja).

Rukovodeći se nevedenom Marksovom premisom čovjeka kao djelatnog bića, ne nalazimo za čudno što je uz afirmativan stav prema Hegelu, ispoljavao i negativan prema Fojerbahu i uglavnom potcjenjivao apostrofiranje čulnosti upornim isticanjem da je za njega čovjek „ljudsko prirodno biće” koje se potvrđuje isključivo proizvodnom djelatnošću društvenog karaktera. A budući da čovjek ne proizvodi izolovano već u zajednici sa drugima, njegov rad je i proces hominizacije, odnosno očovječenja i napretka prema višim nivoima egzistencije i neprekidno udaljavanje od animalnog.

To u suštini znači da Marks ne potencira značaj tradicije kao svojevrsne nužnosti stvaranja i dugotrajnog prenošenja pogod-nih koncepata poretka, već naprotiv, naglašava revolucionarni karakter rada koji se sa jedne sasvim naturalne strane opire tihoj evoluciji, a sa druge, društvene, potražuje nove obrasce samoostvarenja. Čovjek po njegovom mišljenju stalno teži tome da nadvalada postojeće poretke stvari, a naročito uslo-žnjavanjem klasne diferencijacije koja u centrifugi implikacija privatne svojine u manjoj ili većoj mjeri nužno proizvodi nekoliko vrsta otuđenosti. Uz već postojeća opterećenja religioznom sviješću koju Marks smješta u teorijsku postavku „opijuma za narod” na izvjestan način dijeleći je sa Fojerbahom koji je i te kako pretpostavlja Hegelovoj „racionalizovanoj teološkoj spe-kulaciji”.

U kasnijoj fazi, Marks ipak, ukupnu alijenaciju kao posljedicu istorijskog procesa društvene reprodukcije svodi na otuđenje od proizvodnog rada, od proizvoda rada, čovjeka od čovjeka, na „generičku suštinu” (41:246-255) i tako sasvim jasno 163

K r s t o Vu k o v i ć i autentično označava kritičnu tačku preloma vertikalnog toka egzistencije čovjeka kao bića prakse.

Homo faber očigledno ima tzv.prirodne skokove i društveni circulus vitiosus.

Pritisak modernosti

Definicija tradicije, naročito kada se uzme u obzir prenošenje sa koljena na koljeno određeno učenje (bilo ono marksistič-ko, ili Deklaracija o nezavisnosti ili Velika povelja slobode itd) ima uglavnom konzistentno značenje, ali u krajnjem, ne možemo reći da nije podložno reinterpretaciji po potrebama vremena. To dokazuje da tradicija i ne mora biti od prasko-zorja, već sama njena etimologija – preneseno - govori o loci-ranosti u vremenu: to je prošlost, ali može biti i bliža prošlost, ili prošlost-u-stvaranju.

Savremena politička nauka, pozajmljujući iz antropologi-je riječ „kultura”, o tradiciji danas govori kao o političkoj ili građanskoj kulturi. Problematično u vezi sa ovim jeste tvrdnja da je to susret modernosti i tradicije, gdje je modernost demokratija i industrijalizacija, dok se tradicija uzima bez definisanja. Tako se kao jedna od mogućih definicija tradicije nameće da je ona narodni pojam nacionalne svijesti. Ipak, ovo je kontroverzan pojam jer ga je teško naučno dokazati, pa se njegovo postojanje svodi na vjerovanje. Zato je nacionalni karakter ostao ono što jeste i ono što se po difoltu osjeća - bez daljih objašnjenja.

Može se reći da je nacionalna svijest oblikovana velikim stvarima iz prošlosti, npr. za Amerikance pomenuta Deklaracija. Ipak, budući da se ona reinterpretira, pitanje je koliko je 164

K r i z a s m i s l a ovo dobra definicija. Ipak, svaka redefinicja se vrti oko tradicije. Tradicija je temelj koji ostaje, a svako drugo kulturološko, političko, nacionalno samorazumijevanje, pa i vrednosno preispitivanje, nije nikakav signal za uzbunu i svakako se može privesti funkcionalnosti i adekvatno preoblikovati za upotrebu u opštem interesu.

Tradicija skoro da je meta-načelo društva.To govori da se modernizacija može uvijek izvesti i graditi kao nova platforma a da nije fokus na činjenici da se sve odvija ipak na latentan tradicionalan način. Ukoliko se ne radi o destruktivnim silama, tradicija i modernizacija su najčešće u dijalektičkom odnosu, a ne u suprotnosti i sa tendencijama nužnog međuuslovljenog potiranja.

Ako iz perspektive svih postignuća i dostignuća modernog svijeta imamo utisak „novog doba” kao epicentra diskontinuiteta sa istorijski zaokruženim sistemima, to je tek površna iluzija osvajanja novih područja ljudskoga duha. Hana Arent smatra da se svaka velika tradicija vraćala Platonu i Aristo-telu i da će tako još dugo ostati, pa u jednom dijelu Marksovo negiranje tog procesa koje je napravilo izvjesnu štetu i napor nekolicine značajnih mislilaca filozofije egzistencije, ostaju kao vid otpora sa kojim se uglavnom može izaći na kraj. Viđenje da se direktno filozofska tradicija, a indirektno i strukturirani koncept kulture javnosti, agore, demokratije, može uništiti filozofijom (Niče, Kjerkegor, Sartr i drugi protiv Sokrata, Aristotela, Heraklita i drugih) nije logički utemeljeno i ne obezbjeđuje konzistentne i konkluzivno ispravne misaone konstrukte. Ne postoji dokaz da se, na primjer, ver-tikala Aristotelove formalne logike zacementirala i da čami u nekoj dubokoj hibernaciji, ili da Platonov idealizam, alegorija pećine, konceptualni tretman najbolje države, apologetika pravednosti ili Heraklitova borba suprotnosti završavaju u 165

K r s t o Vu k o v i ć nekim mitološkim odajama kao relikt ili odbačena, vremenom pregažena namjera progresivnog tumačenja i promišljanja svijeta.

U prilog navedenoj tezi ide tvrdnja savremenog filozofa Vajcsekera koji tradiciju ni u kakvim okolnostima ne izopštava iz filozofije, jer je prosto nemoguće. Kao ključni argument navodi jezik koji se nužno prenosi, a pored toga naglašava i da je sami progres tokom aktuelizacije uslovlja-van tradicijom, a po uspostavljanju se upravo njom održava sve dok važi ijedan komparativni ili supstancijalni atribut na kojem je bazirano bilo šta „novo”. To znači da se mnoge teorije i čak originalni glomazni sistemski obrasci ne mogu izvesti tek tako sami od sebe, a bez prethodnog znanja nove ideje ne mogu pronaći adekvatno uporište niti trajno validno ishodište. Kontinuum mišljenja gotovo po pravilu podrazumijeva heterogenu razvojnost na principima neprestanog naprezanja da se markira slabost prethodnog teorijskog uopštavanja i nuđenjem novog pruži bolji uvid. Ta nepre-kidna borba različitih stavova, aspekata, gledišta i percepcija svijeta, sadržana je kao zakonitost ili u integralnim elemen-tima ili u samoj prirodi procesa uzročno-posljedičnih veza kojima stremi naučno mišljenje.

Očigledno, tradicija u punom svom kapacitetu kao proces prenošenja stvorenog sa generacije na generaciju ne podrazumijeva isključivo i samo transfer umreženih materijalnih uzusa (rad, obredno-ritualni postupci, kultura stanovanja, hrana, odjeća itd) i duhovnih aspekata (vrijednosti, moral, umjetnost, religija itd), već targetira i parcijalne teorijske sisteme u kojima dominira potencijal za progres društva i ideološko promišljanje svijeta (nauka i filozofija).

Doktor Viktor Frankl u svom teorijskom opusu pažnju upravo fokusira na tradiciju i prikazuje njeno iščezavanje kao jedan 166

K r i z a s m i s l a od glavnih uzroka pojave egzistencijalne praznine savremenog društva. Pritom, vjerovatno iz interprofesionalne korektnosti ne upuštajući se u sociološko dubinsko posmatranje, odnosno ne eksplicirajući sasvim precizno i posebno uslove koji dovode do njenog slabljenja i iščezavanja. Otuda prethodno razmatranje evolutivno-biološke izmjene kao potčinjavanju procesa obesmišljavanja više ima konotativni psihološko-antropološki karakter apsolutizujući pojam tzv. biološke nadgradnje, a sve nastalo tim putem odnosno posljedice pomenutog procesa otvaraju mogućnosti za nova teorijska ishodišta o društvenoj nadgradnji.

Nagon kao biološki zapis i prirodna vrijednost, i tradicija kao društvena vrijednost ne mogu se, ipak, proishoditi i jače vezivati u neki specifični etiološki odnos. Gubljenjem značaja nagona čovjek je dobio na značaju uma, ali, sve što je od tada, od prelomnih evolutivnih trenutaka stvarao i gubio ne možemo tretirati kao nastavak evolutivnog procesa, već kao mogućnost izbora. Kao slobodu da činimo što želimo uz bar formalnu uklještenost između stvarne potrebe, opravdanosti činjenja ili nečinjenja i odgovornosti. U suprotnom, bili bismo u nekoj vrsti aporije. Ako bismo, na primjer, stepenova-nje oružja od kamene sjekire preko luka i strijele do atomske bombe podveli pod pojam evolucije, utoliko bi ovo posljednje najrazornije koje prijeti opstanku čovjeka bilo u potpunoj suprotnosti sa razvojnim zakonitostima i uopštenim smislom evolucije. To bi značilo da smo rapidno napredovali u funkcionalnosti oružja, a istovremeno i negativno regresirali po pitanju osnovnog smisla posjedovanja oružja, a to je zaštita čovjeka i generalno kolektivna bezbjednost. Atomska bomba je sredstvo kolektivnog uništenja i potencijalnog samounište-nja. Slično je sa genetičkim inženjeringom, odnosno manipu-lacijom ćelijom. Kloniranje je epohalna mogućnost direktnog 167

K r s t o Vu k o v i ć ljudskog uplitanja u poredak života, a istovremeno i ogromna prijetnja za moralnu, duhovnu i opštečovječnu definisanost smisla naše egzistencije. Jedno je evolutivni razvoj nezavisno od naše volje koji nosi biološku uzročnost od jednoćelijskog organizma do složenih biostruktura, a sasvim drugo je vrhu-nac nauke kojim igrajući se Boga svojevoljno možemo osporiti i ugroziti sopstveni smisao.

Dakle, volja, privlačnost različitih izbora i snaga i sigurnost tradicije, u bitnom određuju društveni tok. S tim što za svaki pojedinačni primjer može postojati i drugačije viđenje.

Nuklearno naoružanje jeste, kako smo rekli, posljednji razvojni stepen u odnosu na kamenu sjekiru i luk i strijelu, ali, moratorijum na proizvodnju i sve vezano za njegovu realnu upotrebu pitanje je društvenih odnosa na globalnom nivou.

Desetine zemalja imaju najsofisticiranije i najrazornije oružje, ali u skoro 80 godina upotrijebljeno je samo jednom i u samo jednom ciljnom poduhvatu. Sve nakon toga govori da imati razorno oružje zapravo ne znači aktivno ga upotrebljavati, već njegovim pasivnim dejstvom čuvati mir. Za razliku od samog početka, kada je u povoju čovječanstva, imati dobru kamenu sjekiru značilo i nužno je upotrebljavati da bi se opstalo. A da ne govorimo o vojnoj prevlasti i brojnim ratovima dobijenim upravo na taj način što su određene armije bile opremljenije moćnijim oružjem od drugih. Ako tako postavimo stvari, onda je smisao evolutivnog ishoda svakako prijemčivija opcija.

Nagon je ustuknuo pred navalicom uma. Biološke determinante su ustuknule pred društvenim ili se stavile u njihovu službu. Čak i u najtežoj životnoj situaciji čovjek je spreman da štrajkuje glađu da bi zadovoljio neki društveni interes. Poginuo bi za ideale. Nagon evolutivno prepušta inicijativu umu i dok god je pri umu, svako djelo njegovo počivaće na izboru. Zato, 168

K r i z a s m i s l a akcenat mora biti dominantno na opravdanosti društvenog izbora, a gotovo neprimjetno na biološkom determinizmu ma koliko aktuelno stanje ličilo na potrebu zadovoljenja egzistencijalno-biološkog imperativa.

Tradicija u svom punom kapacitetu može afirmisati ili ne-girati izbor. Međutim, agresivnim i nepromišljenjim izborom tradiciju je moguće namjerno rušiti i mijenjati, a u konačnom i stvarati kao sasvim novu vrijednost. Može biti negativna, loša i konzervirajuća i ono što se čovjeku pokazuje kroz nju može da ga degradira, začauri, zamuti mu horizonte. Ali, ona može biti i zdrava, pozitivna i presudna za moralni, duhovni i materijalni progres jer održava koheziju značajnih društvenih vrijednosti. Zato treba pažljivo mjeriti sve njene karakteristike. Zapravo, potrebno je prvo saznati u kojoj mjeri i sa kojim

„nasljeđem” je prisutna, a potom, nakon preciznog skeniranja i analize, ako se uoče negativna istorijska opterećenja koja impliciraju destruktivne ili konfuzne moduse društvenog ponašanja ili pak dominantnog konformizma i totalitarizma, djelovati protiv nje i aktivirati raspoložive mehanizme demistifikacije i emancipacije društva. Sa druge strane, ako je tradicija neprepoznatljiva, ili ukoliko se radi o njenom prostom iščezavanju, odnosno o tzv. vakuumu u kojem se ucrta-vaju neki novi kratkoročni trendovi sa pozivom na površno djelovanje i trivijalne ciljeve uz često mijenjanje vrednosnih struktura, nesumnjivo je da ne prijete negativni transferi kao u prethodnom slučaju, već pogubnosti loše tranzicije u kojoj nepripremljeno društvo bez jasnog kursa proizvodi dodatnu dozu konfuzije, straha, osjećaja izgubljenosti i dezorijentacije savremenog čovjeka.

Za razliku od tradicionalnog društva, u kojem ljudi nisu imali česte krize identiteta jer je postojalo osjećanje sigurnosti koje je proizilazilo iz stabilnog mjesta u svijetu, 169

K r s t o Vu k o v i ć u savremenom društvu umnožene potrebe i, shodno njima, brojne prepreke dovode do raznih problema. Stoga, nisu rijetki pokušaji restauracije prethodnih kulturnih identiteta i potražnja za fundamentalnim vrijednostima koje su bile okosnica tradicionalnih obrazaca. Očito tzv.alternativni identiteti nisu adekvatne zamjene i komotna stvarnost. Usi-ljena modernost više šteti nego što pomaže u konstelaciji novih razvojnih premisa.

Sigurnost koja je zračila iz tradicionalnih okvira posebno u multietničkim i multikulturalnim zajednicama prelila se u visoki ritam življenja i neprestanu borbu za rješavanje sopstvene egzistencije. Neizvjesna trka, grozničavi grabež, pokazivanje tamne strane homo oeconomicusa, postali su dominantne crte tog procesa. Konstantna potraga. Presija, stres zbog neizvjesnosti, pregršt pitanja, a naročito:

Zašto živim? Koja je svrha posla kojim se bavim? Šta će mi sve ovo? Vrijedi li svih napora koje ulažem? Koji je smisao ove kompanije za koju radim, u tome što oni zarađuju, ja zarađu-jem, svi živimo od rada? Koji je smisao ovog kratkotrajnog fler-ta kad će ih biti možda još deset u narednih deset sati? Zašto želim brak, djecu? Da bih bio kao većina ili da bih uživao u sopstvenim postignućima ili da bih ostvario Gea-misiju? Zašto želim tu diplomu za koju učim? Ko sam ja? Ovaj što je već opisan i definisan kriterijumima kojim raspolaže ujednačena većina, ili onaj do kojeg još uvijek ne mogu doći i do njega doprijeti jer odudara od ucrtanih, očekivanih shema? Ili, možda, jer je čovjek u biti nesaznatljiv. Uh, gomila frustrirajućih pretežno filozofskih refleksija, zar ne?

Ali šta ćemo učiniti kod prozaičnih pitanja? Ćutati ili ne od-govarati ili braniti se time što se banalizuje egzistencija i život svodi na trivijalnosti, pa sve ne zaslužuje ozbiljan tretman. Da provjerimo:

170

K r i z a s m i s l a Koji je smisao u izboru hrane kad otvorim frižider? Je li presudna trenutna želja koja generiše šta ću pojesti a šta ostaviti za kasnije, ili odlučuje racionalizacija raspoloživih namirnica, ili će dovesti do obrta iznenadno prisjećanje da sam na dijeti pa neću uzeti ono što bih možda i morao? A zašto bih morao ako ću jednoga dana umrijeti svakako? Zašto da se posvetim sopstvenom opstanku unošenjem hrane u sebe ili ne, kad ne obezbjeđujem gotovo ni višečasovni mir do sljedeće navalice gladi? Ili, zbog čega bih se uzdržavao od hrane glorifikujući viđenje druge osobe u čijoj vizuri će biti estetizovana percepcija moga tijela, pa ću obezbijediti privlačnost koju, takođe, ne mogu zadržati kao trajnu kategoriju. Ili, zašto bih kao vege-tarijanac otvorio i zatvorio u par sekundi frižider jer je pun iskasapljenih mrtvih životinja kada životinjama upravo čovjek daje prava protivno prirodnim zakonima pretpostavljajući vje-štački poredak. Krava ne može sebe natjerati da jede meso jer smisao biljojeda ili mesoždera nije u njegovoj volji ili procjeni, već u dubinskom biološkom zapisu sa čijim pojavnim iskazom se upravo borimo – tražeći smisao!

Našim precima takva pitanja nisu bila ni na kraj pameti.

Njihov je život bio egzistencijalno težak ali sadržajno osiguran i usmjeren jednostavnim postupcima u svakodnevnim životnim minijaturama, a generalno pouzdano i nerizično usmjeren tradicijom u okvirima određene dominantne kulture. Oni su imali stalno prisutne, nenametljivo-obavezujuće običajne postupke, mitove, pisana poštovana ali i nepisana često snažnije obavezujuća pravila, homogene, čvrsto-kohezivne zajednice, jasna, funkcionalna i sasvim privlačna moralna načela. A kada bi se miran život i pomjerio za milimetar, sa tu i tamo pred-vidljivim oscilacijama, svakako nije bilo problema u aktivaciji poželjnog nastavka neupitnim, jasnim, provjerenim tradicionalnim rješenjima.

171

K r s t o Vu k o v i ć Naše je doba obilježeno krizom čovjeka i svega što tvori.

Krizom braka i porodice. Krizom religije. Tradicionalne religije slabe ne samo neminovnom sekularizacijom društva već i sopstvenim, autoimunim procesima, gubitkom ili nedostatkom junaka i mladih ljudi koji u svemu tome tapkaju za smislom.

Živimo u vremenu u kojem nema jasnih putokaza, nema jasnih pravila ni poželjnih opštedruštvenih kohezivnih vrijednosti, nema sigurnog i bezbrižnog puta odrastanja niti se kao ishod može očekivati bilo kakva poželjna individualna ili kolektivna odgovornost. Tradicionalna rješenja iščezavaju.

Našem životu nedostaje sveobuhvatni kontekst, iskonsko strujanje smisla kojem bismo imanentno, jednostavno, spontano pripadali. Za tu duhovnu pustoš velikim je dijelom zaslužan tako neumitan, a ispostavilo se i tako poguban tehnički progres. Razvoj nauke, tehnike i tehnologije. Zapravo, razvoj naših intelektualnih kapaciteta i znanja kojima smo se ohrabrili i predatorski ustoličili da bismo planetu Zemlju prvo proglasili samo svojom, a potom je zloupotrijebili, zahvatili vrelo prirode i uzeli šta god želimo. Bez straha od posljedica, stida zbog štete prema njoj-sebi, drugima i drugome, ili respekta prema prirodnom pravu budućeg svijeta. Bez bojazni što smo odmakli, otu-đili, odvojili, otrgli, odlijepili se od nje. Od prirode. Od Boga.

Od sebe. Ako je lakše i bliže, od emanacije određenja – Deus sive natura.

U velikom tehnološkom skoku dohvatili smo visoke nivoe kojima smo stremili, najviše grane sa drveta poznanja dobra (i nepoznanja zla), dohvatili najzrelije crvene jabuke uz trenutni osmijeh i izraz zadovoljstva zbog postignuća, a dugoročno ucr-tali salto mortale za sve generacije koje smo ostavili da tumaraju pomućenim horizontima izbezumljenog svijeta bez, uskoro, ijednog uporišta autentičnih tradicionalnih kultura i njenih vrijednosti.

172

K r i z a s m i s l a Svijet se širi kao krofna na vrelom ulju, a unutar nje širi se, napreduje i praznina. Grabimo naprijed, a osvajamo ništavilo, prazninu, besmisao.

Imperativ stalne reforme obrazovanja

Razmatranje različitih aspekata tradicije i traženje smisla različitih istorijskih konceptualnosti ljudskih izbora, bilo je značajnim dijelom u svrhu odgovora na pitanje šta se ukupno događa sa generisanim smislom života. Međutim, u jednom dijelu odnosilo se i na društvenu dinamiku koja nadilazi izvjesnu hermetičnost tradicionalnih obrazaca, odnosno, na djelovanje ili rad kojim utičemo na sebe i prirodu mijenjajući i jedno i drugo shodno nivou svijesti. To stanovište je impli-ciralo stav da razvoj svijesti zapravo ne prati u potpunosti redosljede i karaktere događajnosti, odnosno, da nema mjeru potpune spoznaje i apsolutnog ogledala stvarnosti. Ispada paradoksalno da proizvod egzistencije homo sapiensa u jednom momentu nije kompatibilna vrijednost svega što pripisujemo homo economikusu. Kao da se radi o dvije prirode u jednom biću. Centrifugalna i centripetalna sila. Neprekidna težnja za naprednom produkcijom i olako pristajanje na sve štetne posljedice koje ta produkcija donosi. Uz početno nevjerovatno odbijanje prigovora svijesti, a potom, značajno udaljavanje od mogućnosti da svijest uopšte i može pratiti adekvatno sve produkcione ritmove i, ako ništa drugo, u sudaru sa posljedicama obezbijediti bar elementarni prigovor savjesti. No, šta drugo i očekivati. Ako je svijest o posljedicama atrofirana i sužena, onda ni savjest nema neka značajnija uporišta za mogućnosti korekcije izbora.

173

K r s t o Vu k o v i ć Drugim riječima, uprkos tome što se čovjek razvijao postepeno vodeći računa o tradicionalnim obrascima koji će nuditi jače garancije stabilnosti, u jednom momentu (naročito od druge i treće tehnološke revolucije) pristao je na nagle skokove i odustao od valjanih procjena štete i koristi. To je uslovilo značajne progresivne inicijative sa jedne strane, a sa druge odbijanje svakog razumnog upozorenja koje bi usporilo nezajažljive namjere ovladavanja svijetom.

Kako je do toga došlo? Kako je moguće da se čovjek toliko odvojio od sebe u primarnom biološkom smislu i da mu znanje i svijest nisu bili dovoljna refleksija svega što čini i upozorenje za sve loše što može učiniti sa sobom i planetom, ukoliko se bar malo ne zaustavi?

Ako je vodio računa o sebi, odnosno čovječnosti i smislu rada i postojanja prije svega unapređujući obrazovanje i vaspitanje, kako je dozvolio da mu taj isti proces nije bio dovoljna mjera koja će umjesto rizika indukovati pretežno poželjne i racionalizovane posljedice?

Očigledno, poput sukoba homo sapiensa i economikusa, tako se i vaspitno-obrazovni istorijski proces u nekontroli-sanom progresu suprotstavio samom sebi. Sve su prilike da pod plaštom razvoja nauke, tehnike i tehnologije, mehanizmi humanističkog obrazovanja i vaspitanja nisu imali dovoljno potencijala za uspješnu borbu sa protivurječnostima novog vremena. O tome je naročito govorio Džon Djui potencirajući neophodnost očuvanja humanističkog koncepta koji će obrazovanjem društvo dovesti do krajne tačke opšteg dobra oličenog u stvaranju slobodnih ljudi međusobno povezanih elementarnim principima ravnopravnosti. Za nijansu drugačije nego što je tvrdio Bertrand Rasel koji je cilj obrazovanja vidio u konstituisanju društva za vrednovanje, a ne vladavinu stvari. No, obojica su bili saglasni u jednom – da 174

K r i z a s m i s l a treba obezbijediti sve uslove u kojima će procvjetati svi kreativni, humanistički modeli. Dakle, podržavali su glavne ideje prosvjetiteljstva koje su vodile stvaranju slobodnih ljudi čije vrijednosti ne bi bile gomilanje dobara i vlast, već slobodno udruživanje na osnovi jednakosti, dijeljenja i saradnje. Taj humanistički koncept je, svakako, kontraobrazac onome što Adam Smit naziva podlim načelima novog duha vremena koje traži postizanje samo jednog legitimnog cilja – stekni bogatstvo i zaboravi na sve osim sebe. On je upozoravao da u bilo kom civilizovanom društvu vlade moraju da se umi-ješaju kako bi spriječile podjelu rada kojom se ljudi prave glupima i neznalicama onoliko koliko jedno ljudsko biće to može biti. A čime se mogu napraviti takvima, ako ne nepri-mjerenim obrazovanjem? U tom kontekstu su i dramatična upozorenja kojima u knjzi O pogrešnom obrazovanju Noam Čomski apostrofira pogubnost nove indoktrinacije kojom se moderno društvo sve više udaljava od humanističkih ciljeva i stavlja pod vlast različitih obličja tržišne propagande.

A što je najtragičnije, sve pod plaštom konzervativizma i tradicionalne porodice:

„ Ugledna komisija Državnog odbora za obrazovanje i Američkog udruženja za javno zdravlje (American Medical Associa-tion) objavila je izvještaj u kojem stoji da nikada ranije jedna generacija djece nije bila manje zdrava, nikada se o njoj nije vodilo manje računa i nikada do sada nisu bila nepripremljenija za život u odnosu na svoje roditelje u istom uzrastu” (10:67).

Dakle, uprkos svim naporima humanističkog obrazovanja i intencijama o kojima su govorili Djui i Rasel u pogledu stvaranja slobodnog čovjeka koji će ne samo ostvarivati svoje kreativne potencijale u ozračju punog kapaciteta demokratije, već i biti podstaknut spoljašnjim uslovima netoksičnog vrednosnog ambijenta, društvo pokazuje prevagu drugačijih uzusa. Tržište 175

K r s t o Vu k o v i ć diktira najprizemnije postvarenje čovjeka, ideal svestrano razvijene ličnosti kojem smo se opirali na zalasku komunističkih preferencija lagano tone u duboku neprivlačnu prošlost, a perspektiva modernog obrazovanja ustoličava parolu poput one koju je u velikoj seriji čestitki izumila Holmark kompanija -

Super se provedi u školi!

S obzirom na to da u najvećem dijelu, iz tih pretpostavki kapitalističkog ustrojstva kao sveprisutne društveno-ekonomske formacije proizlaze postulati na kojima su obrazovno-vaspitni sistemi konfigurisani sa ključnim usmjerenjem ka tržištu roba, kapitala i rada, ispada da je pervertovanje značaja i smisla znanja i opšte kulture u imperativ zabave i profita sasvim logičan ishod. Stoga, prethodno pitanje produkcije bića prakse i nekompatibilnosti sa njegovom generič-kom suštinom nije samo rezultat proste materijalističke gladi, već direktna posljedica programiranja novog čovjeka kojem obrazovanje ne služi da se ontološki ostvaruje, nego da stvara za drugoga. Za kapital i vlasnike kapitala.

Ukoliko, pak, pokušamo odbranu od ove teze, kao prvo bi nam se nametnula činjenica da savremeni svijet nije baš sve podredio profitabilnim politikama. U školama se izučavaju u određenoj mjeri i književnost, umjetnost, istorija, filozofija i slično, pa stoga i nije korektno izopštiti (bar načelno) potencijal za drugačije izbore. Međutim, to je varka. Realnost pokazuje da zatičemo sve više nefunkcionalnih humanističkih orijentacija, što bi značilo da navedeni sadržaji uglavnom imaju deklarativno značenje i veoma slabu primjenu.

Bertrand Rasel ovo pitanje sažima u sasvim jednostavan koncept – u relaciju tzv. korisnosti vaspitno-obrazovnog procesa i puke dekorativne funkcije. Ako obrazovanje kao primi-jenjena stručnost služi nekoj profesiji ili trgovini vrijednosti, onda je korisnost nesumnjiva. Ako bavljenje klasičnim djelima 176

K r i z a s m i s l a ili spoznavanje umjetnosti nije vođeno otjelovljenjem znanja koje će se nužno dogoditi kao epilog obrazovanja, onda je to tzv. dekorativno obrazovanje. Život može biti dobar ili loš prema prilikama; dakle, on može biti koristan ako je sredstvo za dobar život (55:24).

Dakle, obrazovanje je sredstvo do cilja, a ne cilj sam po sebi.

Dilema je, stoga, da li u vaspitanju i obrazovanju treba slijediti smisao koji zahtijeva snabdijevanje znanjem koje se može neposredno koristiti ili da se opredijelimo smislom koji ima težište na duhovnim vrijednostima koje su dobro samo po sebi, ali bez zadovoljenog principa korisnosti.

Sudeći po postvarenju smisla modernog obrazovanja, očigledno je da je dominantno opredjeljenje – korisnost. Humanistički ideali su vremenom slabljeni i latentno potcjenjivani, a sada su otvoreno i javno manje važni od utilitarnih. Koliko god da imaginaciju razvijaju literatura, muzika, slikarstvo, svjetska istorija ili recimo arhitektura, i koliko god je progres bez ma-šte i ukupnog uvida u punoću svijeta površan i trivijalan, to ne znači da nauka može biti tek tako minorizovana. Naprotiv, nauka takođe umnogome razvija imaginaciju, pa u konačnici, taj argument u korist dekorativnosti i romantičarskom oreolu plemenitosti, lako otpada.

Na sličnu favorizaciju korisnosti podsjećaju i dva velika reformatora teorije o vaspitanju, Džon Lok i Žan Žak Ruso.

Naročito u dijelu u kojem zastupaju tezu da se učeniku mora posvetiti apsolutno sve vrijeme privatnog učitelja. Doduše, sa značajnom teorijskom manjkavošću na fonu tendencija ka li-beralizmu i demokratiji, gdje začuđujuće gotovo početnički za-pinju jednom vrstom elitizma. Bavili su se isključivo značajem obrazovanja dječaka aristokratskog porijekla i tako nespretno suspendovali princip opštosti bez kojeg demokratizacija, a i opšta korisnost kojoj su težili, zapravo nije moguća.

177

K r s t o Vu k o v i ć Svedeno na pojedinca, odnosno efekte uticaja na individualnom planu, to bi značilo da humanistička usmjerenja i nemaju baš veliki i pozitivan učinak. Jedno je dobra namjera i deklarativno zalaganje, a sasvim drugo je suočavanje sa preprekama komplementarnog poklapanja pedagoške teorije i prakse u stvarnom životu i radu. Materijalistička vizija svijeta i tome podređene veze sa poljem obrazovanja i vaspitanja kao fundamentalnog društvenog procesa projektuju brojne simptome kolapsa vrednosnih sistema. Korozije duhovnih i moralnih determinanti uzete su i kao posljedice i kao uzroci u kružnom toku atrofiranih uloga države, porodice, medija i škole.

Ako čovjek u savremenom društvu živi pod stalnom presijom materijalnog postignuća i u značajnoj mjeri to prenosi na druge, ako škola sve manje i rjeđe pravi otklon prema navalici štetnih uticaja i opijena imperativom humanizacije dodatno liberalizuje okoštale standarde umjesto da pravi odlučne re-zove, onda je sasvim izvjesna dominacija forme a potiskivanje sadržaja. Vaspitanik u takvom sistemu ne percipira na istinski način svoje mjesto, ulogu, obaveze, dužnosti i značenja ko-egzistencije. Utoliko je i smisao razvojnosti i kvaliteta izbora više nego upitan.

Efekti humanističkog obrazovanja su mali i nedostatni i to se mora konačno priznati. Jer, da su veliki i značajni i da je u pitanju uspješan vaspitno-obrazovni proces, društvo bi svakako bilo zdravije. Bilo bi manje nasilja u istim tim školama, u porodici, u brojnim društvenim okolnostima, bilo bi više razumijevanja za različitosti, više tolerancije i empatije. Zapravo, sve to bi kao ključni benefit humanističkog obrazovanja bilo integralno svojstvo pozitivne i emancipovane ličnosti i društvo bi bilo naprednije i bolje. Ovako, u stalno rastresitoj atmosferi nestabilnih vrednosnih varijabli pod nepodnošljivo 178

K r i z a s m i s l a agresivnom notom profitabilnih politika, redefinisanje obrazovanja nije kratkoročna nužnost, već prelazi u otvoreni poziv za trajnim obnavljanjem (re-formom) dehumanizovanih kurikuluma.

Vaspitanje i kultura

Istinsko posredovanje kulture moguće je tek vaspitanjem koje njeguje i razvija čovjekove lijepe, korisne i poželjne osobine i stvaralačke mogućnosti, osposobljavajući ga ne samo za po-trošača i prenosioca kulturnih tekovina, nego prije svega za stvaraoca kulture. Vaspitanje je, dakle, prije svega proces kultivisanja, pripremni proces za kreaciju. Vaspitanje je djelatnost kojom se razvijaju čovjekove moći.

Prema predmetu može biti fizičko, intelektualno, moralno, estetsko, religijsko. Međutim, do malih nesuglasica dolazi kada treba odrediti njihove specifične ciljeve i, shodno tome, prioritete. Evo nekoliko primjera takvog teorijskog uopštavanja:

– U Pedagoškom leksikonu to je: „Društveno-pedagoški proces razvoja čovjekove ličnosti odnosno sistematski organizovan proces razvijanja pozitivnih osobina ličnosti, usklađivanja individualnih i društvenih odnosa, formiranje pozitivnih stavova i usvajanje opšte prihvaćenih vrijednosti.” (11:40)

– U Pedagoškoj enciklopediji kaže se: „Nešto specifičnije, vaspitanje je sistem aktivnosti, djelatnosti i procesa (prenošenja i usvajanja znanja, učenja i dr.) u kojima njegovi subjekti u samoupravnoj interakciji i komunikaciji planiraju, organizuju, ostvaruju, vrednuju i usmjeravaju razvoj dispozici-onog potencijala u smjeru njegove potpune diferencijacije i integracije te razvoj čovjekove društvene osobenosti i 179

K r s t o Vu k o v i ć samosvijesti za samostalan, slobodan i univerzalno oslobo-dilački, kreativan i međuzavisan život u društvenoj zajednici ljudi.” (69:138);

– U Le dictionnaire du français (éducation) određuje se kao

„Aktivnost razvoja moralnih, fizičkih i intelektualnih sposobnosti.” (23:544);

Vaspitanje je dakle, u najširem kontekstu razvitak čovjekovih moći. No, može li se i u kojoj mjeri, taj razvitak planirati, kontrolisati i ko to treba da radi? Ko i kako će određivati ciljeve, sredstva i metode?

U osnovi, postoje tri zainteresovana subjekta - vaspitanik, vaspitač i država. U opštem smislu, sa posredničkom ulogom javljaju se određeni centri društvene moći (političkog, eko-nomskog, duhovnog karaktera). Oni djeluju preko raznih srod-nih institucija, a često najefektnije preko obrazovnog sistema i medija, naročito ukoliko imaju monopol ili moć nad njima.

U svakom slučaju, kod svih subjekata zajednički je interes da se djelovanje na mladog čovjeka upodobi shodno postavljenim ciljevima i tako, najčešće profilacijom konformistički pasi-vizirane ličnosti, za vladajuće elite projektuje neopterećujuća stvarnost.

Ako je vaspitanje, pak, u najvećoj i presudnoj mjeri svedeno na porodicu (što se od nje bespogovorno očekuje), roditelj je onda tzv. prvi direktni vaspitač čiji su ciljevi ekvivalentni njegovim ličnim karakteristikama i usmjereni na predmete koje afirmiše njegov lični doživljaj svijeta i nivo ličnog obrazovanja i moraliteta. To znači da dijete tokom razvoja dominantno upija ono što roditelj misli da je važno i da se pod roditeljskim uticajem formira njegova ličnost, njegov pogled na svijet i život.

Ako je za roditelja primarna važnost novac i kako ga steći, onda postoje veliki izgledi i da će njegovo dijete razmišljati slično i u novcu vidjeti ključni smisao života. Ako je roditelj izrazito 180

K r i z a s m i s l a religiozan čovjek, onda je gotovo zagarantovano da će i dijete vrlo posvećeno prihvatati dato vjersko ubjeđenje i njime projektovan sistem vrijednosti. Sve u svemu, kao i u drugim rela-cijama, porodičnim transferom se određeno kulturno nasljeđe pokazno i primjerno očigledno dominantno prenosi na vaspi-tanike odnosno djecu, pa karakter njihovih daljih opredjeljenja ne bi trebalo tumačiti daleko od kvaliteta i sadržaja primarnog vaspitnog procesa. To je bez ikakve sumnje jedinstvena zakonitost koja istorijski uporno prati čovjeka i porodicu. U tom smislu, ono što porodica vremenom uspostavlja kao vrednosni kvalifikativ, to je i jedna vrsta ogledala stvarnosti i trasiran put budućnosti.

U različitim epohama, bili su i različiti porodični etički principi. U srednjem vijeku su, na primjer, mala djeca upu-ćivana na služenje drugim porodicama. Tamo su najčešće u ulozi šegrta osposobljavana za život, a vlasnik domaćinstva je kao dominantna figura na njih direktno i indirektno prenosio opšte i lične vrijednosti. U takvim ambijentima i nužnim suče-ljavanjima sa životom koji im izvorno nije pripadao po osnovnom društvenom statusu, uklapali su se u nametnute norme a udaljavali od sopstvenih porodica. Ukoliko su usvajali lijepe manire i nužnost hijerarhije moralnih normi, utoliko je to bilo prije radi opšteg konteksta, a manje zbog njih samih u ličnom razvojnom smislu.

Od XV a naročito XVI vijeka, odgajanje djece je počelo lagano da se mijenja. Bar što se tiče srednjih i viših slojeva društva.

Škole su upkos često strogoj disciplini pružale djeci plansko usmjereno obrazovanje i vaspitanje i kakvu-takvu zaštitu od iskvarenog svijeta odraslih, a roditeljima posebno niže-srednjeg statusa ulivale nadu u bolji život i mogućnost opštedruštveno prihvatljivog, legitimnog napretka odnosno izlaska iz postojećih životnih okolnosti. Za razliku od njih, aristokratski 181

K r s t o Vu k o v i ć status je povlačio bolje izbore, privatne učitelje, školovanje u drugim državama. Zapravo, jednu vrstu nastavka sistema uslovnog učenja s tom razlikom što se ovdje radilo o plemićkoj djeci koja su imala poseban tretman učenja lijepih manira, svi-ranja muzičkih instrumenata, učenja jezika i filozofije, i opšteg kultivisanja za potrebe viših društvenih slojeva.

Što se tiče radničke klase, tamo je i dalje bilo na snazi najprostije šegrtovanje bez opcija vertikalnog društvenog po-mjeranja. A sve ovo, uz stroga ograničenja po polu. Djevojčice su samo u rijetkim slučajevima imale mogućnost pohađanja škole i uglavnom su odgajane kod kuće, kod nekog rođaka ili u samostanima. Pravo na redovno školovanje dobile su tek početkom XIX vijeka. A potom su, razvojem svijesti i generalno razvojem društva lagano i ostale nejednakosti dolazile na red, pa se država pojavljivala sve više kao najodgovornija institucija za kontrolisano ujednačeno usmjeravanje vaspitno-obrazovnih procesa.

Dakle, u različitim vremenima bio je i različit odnos prema načinu učenja, vaspitnoj funkciji i težištu interesa. Od prilično nestabilne i razuđene porodice stizalo se do kompaktnije cjeline koja se ustoličila kao ključni agens socijalizacije, a potom i država kao politička institucija globalnog društva koja nije us-postavljala i štitila društveni poredak isključivo ekskluzivnom legislativom, već je preuzimala i svojevrsni paternalistički odnos prema građanima, pa stoga i prema porodici, i tako davala snažan podsticaj unapređenju društva. Zato se XX vijek ponajčešće tretira u svjetlu dominacije državnog intervencionizma u pogledu isticanja značaja porodice kao osnovne ćelije društva, uz populacione politike generisanja poželjnih ideoloških obrazaca tzv. obrazovanja nacije, ili, vaspitanja koje stvara novog čovjeka za kojeg se ne postavlja pitanje da li će odoljeti modernim izazovima, već se samo društvo izazova vidi kao direktna 182

K r i z a s m i s l a posljedica njegovih interesovanja i odabranog ukupnog smisla egzistencije.

Naravno, u teorijskom smislu ovo pitanje primarnih uticaja nije bilo pošteđeno kontroverzi, a jedna od ponajvećih je svakako u domenu bihejviorizma tridesetih godina XX vijeka, kada je Džon Votson energično tvrdio da roditelji moraju direktno i manipulativno nadzirati okruženje svoje djece. Suprotno mišljenju Džona Djuija, koji je smatrao da treba dopustiti djetetu da se apsolutno razvije i otjelotvori sopstvene potencijale, Votson je na zaprepašćenje tadašnje javnosti tvrdio da u djetetu nema ništa što bi trebalo da se razvije. Akcenat je davao kontroli okruženja, preporučivao isključivanje iz ambijenta gdje je glasan zvuk, sugerisao nošenje komotne odjeće zbog redukcije reakcije gnjeva (fizičkog pritiska) i izbjegavanje stimulacije ljubavi zbog pogubne posljedice vezanosti. Tu je išao čak i korak dalje, pa zahtijevao da se izražavanje roditeljske nježnosti mora značajno kontrolisati i svesti na najmanju moguću mjeru.

Ali, početak prošloga vijeka nije upitan samo zbog teorijske oprečnosti poput ove u Votsonovom radikalizmu. Uopšteno gledano, to je bio period velikih preokreta u pogledu odnosa društva prema osnovnim shvatanjima polnih i rodnih uloga.

Majka je bila svetinja i računalo se da ona, majka, uvijek sve najbolje zna i da će postupiti u najboljem interesu svog djeteta.

Međutim, javnost je iznenada bila preplavljena raznim istraži-vanjima po kojima se djeci mora posvetiti drugačije negoli su to nosili tradicionalni obrasci sa sve dominacijom svete uloge majčinstva. Utvrđeno je da dijete mora biti hranjeno drugačije, da ga treba povijati drugačije, da ga treba vaspitavati drugačije.

Dakle, bilo je neophodno redefinisati jedan dio običajne kulture i uspostaviti nova pravila koja će, prije svega, dijete izbaciti u krupni plan opšte brige zajednice. Vederil to ilustruje sa nekoliko reprezentativnih primjera:

183

K r s t o Vu k o v i ć

„ Loše navike su takođe bile podvrgnute strogoj kontroli. Najveća pažnja bila je posvećena kontroli grickanja noktiju, mastur-bacije i sisanja palca…Nevolja sa lošim navikama nije bila samo u tome što su one primjetno škodile samom djetetu, već majka nije uspijevala da sama sve kontroliše pa se nametalo da potraži riječ stručnjaka” (68:173-174).

Dakle, riječ stručnjaka za obične stvari, za odgoj djeteta za koji se računalo da je majka osposobljena sama po sebi na biološki način. E odjednom se ispostavilo da nije. Stoga su slijedile sve jedna za drugom, razne knjige sa mnogo strategija, načina podizanja djece, planova i metodologija vaspitanja. Stoga je i nastupila era tzv. kontrolisanja porodičnog života i očekivanih ishoda porodičnog vaspitanja. Direktno programiranje smisla zajedništva na osnovi strogog kontrolisanja i unificiranog oblikovanja ličnosti svakog djeteta.

Pomenuti ideal strogo kontrolisanog djeteta kao prototip generisanog izbora vrijednosti, a time i određenog smisla egzistencije, nije bio, a nije ni sada tek obični, jednosmjerni uticaj na porodicu. Slično normiranje postoji i za školski sistem.

Nastavnik sve može znati najbolje, ali, ukoliko to znanje nije uklopljeno i potčinjeno opštim uzusima, utoliko je izolovano i u smislu prenosivosti prilično jalovo. U prilog ovoj tezi govori jedan od bizarnih slučajeva vezanih za profesora koji je uspio da izađe iz anonimnosti i uprosječenosti (višestruko je nagrađivan, tri puta najbolji učitelj Njujorka), ali, njegova doktrina da su škole štetne, nikada nije zaživjela i nikada neće biti predmetna za upotrebu. On, Džon Tejlor Gato je tvrdio da su škole sjajan mehanizam da se nadolazeće generacije primoraju na prihvatanje totalne kontrole, da se svima nama nametne jedna vrsta doživotnog djetinjastog ponašanja u interesu naučnog menadžmenta (a njemu su potrebni „krnji ljudi” da bi njima upravljao). U skladu sa tim i drugim izrazito negativnim 184

K r i z a s m i s l a stavovima povodom štetnog učinka obrazovanja i vaspitanja koje je nazivao i „tajnim zaglupljivanjem”, energično se zalagao za ukidanje škola i obrazovanje kod kuće.

Gato je 1991.godine napustio učiteljski posao uz obrazlo-ženje da ne želi više da „povređuje i obmanjuje djecu” i time zapravo priznao poraz individualnog duha u sasvim neravno-pravnoj borbi i pod neumoljivim pritiskom sistema.

Dakle, kao i u prethodnim primjerima u vezi s porodicom, tako je sasvim očigledna distribucija moći i u pogledu institucionalnog uticaja u školstvu. Ukoliko je vaspitanje u većoj mjeri na izvjestan način prepušteno školi, onda je nastavnik uz profesionalnu obavezu stručne instrumentalizacije obrazovnih ishoda istovremeno i primarni vaspitač. U tom slučaju je prenošenje ustanovljenih standarda obrazovanja i vaspitanja sa malim i rijetko mogućim prostorom za ličnu i autentičnu markaciju kompletnog procesa. Svaki nastavnik može biti upotrebljiv vaspitač uglavnom ukoliko se drži pedagoških preporuka, pedagoških teorija i pravnih propisa tokom frontalnog prenosa unificirano oblikovanih vrijednosti. U slučaju da se njegovi lični stavovi, ma koliko bili autentični i ispravni, ipak razlikuju od važećih sistemski uređenih vaspitnih imperativa, on ih ne smije operacionalizovati niti dovoditi u sumnju bilo koji segment etabliranog vaspitno-obrazovnog procesa.

Za razliku od njega kao vaspitača, roditelj načelno ima punu slobodu i svakako značajno manju odgovornost. Nastavnik će biti prozvan ukoliko nastavu ne drži po uspostavljenim standardima a zbog verbalnog delikta ili političkog djelovanja u školi ostaće bez posla, dok roditelj može imati problema jedino ukoliko se sistemski nedvosmisleno utvrdi zlostavljanje, zane-marivanje ili patološka zapuštenost djece. U drugim, redovnim okolnostima, roditeljsku (ne)brigu i (ne)znanje je vrlo teško problematizovati. Uprkos tome što se dešava vrlo često kolizija 185

K r s t o Vu k o v i ć vaspitnih želja i objektivnih mogućnosti, loše kućno vaspitanje ostaje bez ikakvog društvenog odgovora. U nemalom broju slučajeva događa se da roditelj čak iz najboljih namjera čini fatalne greške po razvoj ličnosti sopstvenog djeteta, a da se u krajnjem sve to prihvata kao nužnost i jedna vrsta prirodnog prava – Moje dijete ću usmjeravati kako ja hoću!

Za razliku od sređenih i razvijenih društava, gdje vaspitanje i obrazovanje često idu ruku pod ruku kao jedinstven proces što se tiče fundamentalnih potreba zajednice i zadatih očeki-vanja u pogledu čuvanja starih i trasiranja novih vrijednosti, u slabije razvijenim i nerazvijenim društvima zahtjevi nauke, tehnike, tehnologije i tržišta sa sve složenijim korpusom umnoženih potreba savremenog čovjeka, nesumnjivo započi-nju i podstiču sve veći raskorak vaspitnih i obrazovnih ciljeva.

Škola u takvom društvenom ambijentu, uprkos ravnopravnom javnom prefiksu vaspitno-obrazovna ustanova, po svim obilježjima pokazuje apsolutnu dominaciju obrazovnih kurikuluma i traženih obrazovnih ishoda. Vaspitanje je potisnuto, ono se tek podrazumijeva i vrlo rijetko se praktično demonstrira. I to najčešće ukoliko je određena situacija isprovocirala vrednosno preispitivanje i sama po sebi traži kristalno jasnu moralnu pouku. Dakle, o vaspitnom procesu u smislu implementacije organizovanog, strategijski osmišljenog postupka, teško da se može govoriti. I to se ne odnosi samo na starije maloljetnike nego i na djecu koja uče u nižim razredima. Deficit planskog vaspitnog djelovanja se osjeća na svakom koraku.

Jedan od ključnih faktora koji utiče na favorizaciju obrazovanja u školama, jeste obaveznost obrazovnog postignuća.

Ukoliko se školujete za bravara, onda ne možete pobjeći od uslova kojima se osposobljavate za posao bravara. Ako se školujete za kuvara, onda morate usvojiti određene vještine i kompetencije bez kojih je ta profesija nezamisliva. Međutim, 186

K r i z a s m i s l a u trenutku dodjeljivanja diplome kojom se garantuje određeni stepen obrazovnog postignuća, ne možemo očekivati i model promocije nivoa vaspitanosti. I ne postoji gotovo nikakva ote-žavajuća okolnost zato što uz potvrdu za savladane vještine i znanja, ne ide i uput o moralnom, duhovnom i psihičkom karakteru strukture ličnosti. Za to se naravno ne traži bilo kakav dokaz, za to ne postoji diploma, a sve što je škola pru-žala u vaspitnom pravcu, uglavnom se svodi na neupadljive i u upotrebnom smislu nevažne opisne kvalifikacije ponašanja, odnosno tzv. vladanja.

Dakle, sasvim je jasno šta je apsolutni vrednosni prioritet i za šta škola prvenstveno snosi odgovornost. A promptno tome, jasno je i za koje segmente razvoja djeteta i u kojoj mjeri odgovornost moramo potraživati na drugim adresama ako promišljamo krizu smisla. Svijet, ovakav kakav je, nije indukovan samo biološkim impulsima kojima se surogatno opiremo, već značajno i načinom vrednosnog oblikovanja naših potomaka.

Pozicija humanističkog vaspitanja

Ukoliko se briga o vaspitaniku tretira kao društveno-obavezujući proces u kojem se polazi od ličnosti kao suštinske odlike ljudskog bića, od njegovog dostojanstva i cjelovitog razvoja, takav pristup obezbjeđuje tzv. humanističko vaspitanje (Abraham H. Maslow) sa krajnjim ciljem samoostvarenja (Carl Rogers).

Vaspitanje koje se ne obazire na vaspitanikove potrebe, koje nije usmjereno njezi i razvoju ljudskih moći kao stvaralačkih moći ili slobode, antikulturno je, jer udara na suštinu kulture, te stoga zapravo i nije vaspitanje, već jedna vrsta manipulacije. U tom smislu, u prethodnom dijelu govoreno je o realnom 187

K r s t o Vu k o v i ć stanju savremenog društva i brojnim kontrastima koje prvo treba upoznati i shvatiti, a potom se baviti strategijama borbe protiv raznovrsnih štetnih uticaja i posljedica. Nesumnjivo, glavni front takvog otpora i otklona od deformacija modernog svijeta svoje glavno uporište ucrtava u vaspitno-obrazovnim procesima.

Evropska unija kao jedan od većih sistema koji kontinuirano vodi računa o brojnim reformama u svim oblastima društvenog djelovanja i organizovanja, pa i u školstvu, nadležnim institucionalnim pozicijama unutar mreže, a i zemljama koje željno iščekuju svoje mjesto u zajednici, usmjerava intenzivno i sasvim odlučno brojne zahtjeve po pitanju kvaliteta obrazovanja i vaspitanja. Po imperativima koje zadaje, škola budućnosti nije samo ambijent za puko fabrikovanje znalaca koje potražuje sve raznovrsnije tržište, već u važnim segmentima mora biti usmjerena i razvoju posebnosti ličnosti, obogaćena igrom kao komponentom stvaralačkog rada, te zadovoljstvom učenika.

Shodno takvom humanističkom usmjerenju kao obavezuju-ćem za ogroman broj zemalja, može se očekivati solidan otpor započetoj totalnoj demontaži savremenog društva, pretpostavljamo u dužem periodu.

Čak ni pesimisticki orijentisane prognoze po kojima će tehnologija u većem dijelu zamijeniti nastavnika ili će redefinisati neke njegove ustaljene, uobličene tradicionalne radne funkcije, ne potcjenjuju niti udaljavaju ciljeve koje ucrtava humanističko vaspitanje. Prosto, škola dominantno traži znanje, vještine i kompetencije i jeste dominantno obrazovnog lica i naličja, ali nije bez, umnogome opravdane obaveze da njeguje i vaspitnu dimenziju. I dok se god to ima u vidu, biće prostora za humanističko djelovanje.

Vaspitanje je, kako smo i prethodno tvrdili, u suštini izraz potrebe da se djeluje usmjeravajuće (vaspitno), tj. da se stvaralački 188

K r i z a s m i s l a nekome posreduje kultura, da je prenosi, ali i da je obogaćuje.

U tom smislu i u kontekstu brojnih tradicionalnih obrazaca za poimanje ključnih vrijednosti, svakako da je neizostavan faktor.

Stoga, ako agensi vaspitanja zakažu, ako je recimo porodica u krizi, onda su veće šanse da se nisu primile najvažnije informacije, poruke i pouke i da se omladina prepušta ostatku društva.

A ostatak nema specijalnu obavezu da umanjuje štetu. Uostalom, kriza porodice nije endogena posljedica, već rezultat mali-gnog društvenog uticaja. To znači da urušen sistem vrijednosti ima refleksije na porodicu, a ne obrnuto. Stoga, ako porodica ne sačuva zdravo funkcionisanje, institucionalno vaspitno pre-uzimanje djeteta nije pravilo niti realna opcija začaranog kruga anomije. Škola takođe nije pošteđena negativnog procesa, pa svjedočimo njenu dominantnu usmjerenost na obrazovanje i sve manju i beznačajniju vaspitnu ulogu.

Gotovo svakodnevno čitamo o slučajevima brutalnih obračuna maloljetnika, i to u sred obrazovnih institucija i bez ikakvog obzira, bez ikakvih pokušaja ublažavanja posljedica.

Nasilje postaje atribut prestiža i barjak kojim se maše naoči-gled mudraca koji školu sve više i češće doživljavaju kao poligon za plasiranje novih državnih evrointegrativnih planova sa pratećim logističkim djelovanjem stereotipnih NVO projekata.

Škola se pretvara u ambijent za razne lične ili institucionalne promocije (čak i političke) umjesto da baštini fundamentalne humanističke vrijednosti i ulaže trud da se u punom kapacitetu unesu u naručje mladim ljudima kao ciljana budućnost svake zdrave zemlje, svakog civilizovanog i prosperitetnog društva.

U modernom društvu, dijete je sve češće pod velikom tenzi-jom i u vaspitnom procesu sa dosta lomova. Otuda nije za čuđe-nje što su današnja djeca često agresivna, nedisciplinovana, ne poštuju autoritete, ne usvajaju prave uzore, ne razvijaju empati-ju. Roditelji sopstveno odsustvo iz porodice često kompenzuju 189

K r s t o Vu k o v i ć novcem, ili su prisutni agresivno, ili prosto ne umiju i ne znaju kako da odgovore svim izazovima. A takav ambijent ne može garantovati pozitivnu komunikaciju, ne uliva sigurnost, ne pruža adekvatnu razmjenu doprinosa, ne stvara utisak moguće cjeloživotne podrške.

Nesumnjivo, stvara se loš potencijal i višestruka kriza. Jedno vrijeme možda potisnuta, ali ne i otklonjena. I tako, umjesto progresivne, stvaralačke snage, umjesto oštrog, kritičkog uma i visokog nivoa građanske svijesti, stvara se obezličen, istraumi-ran, kolebljiv, ili, u pogledu preimućstva egocentrizma - loš čovjek. Slab čovjek. A od programirano slabog čovjeka, ne može ići bilo šta pouzdano, čvrsto i sa oreolom podviga.

U razvijenim društvima razni vidovi alijenacije i već opi-sanih destrukcija i deformacija u sistemu vrijednosti pod patronatom masovne kulture rezultiraju sve češće nestabilnim porodičnim odnosima i sve kraćem vijeku bračnog statusa. Sa druge strane, u nerazvijenim društvima stege tradicionalnih patrijarhalnih konzervativnih uzusa u dodiru sa informacijama o tamo nekom bajkovitom drugom svijetu dovode do žestokog unutrašnjeg konflikta i gubljenja orijentacije. A kad su matični procesi poput vaspitanja obezglavljeni, onda sve dolazi pod sumnju, neizvjesnost i strukturalnu rastresitost. Problematična je socijalizacija, hominizacija se razvlači i produžava, humani-zacija preliva u surogate, a kreacija svodi na nivo incidenta.

Očigledno, svjedoci smo i akteri deformisanog vaspitnog procesa i to na svim pozicijama i u brojnim ulogama. Naročito porodičnim i školskim. Kao djeca, kao učenici, kao roditelji, kao građani savremenog svijeta, kao konzumenti masovne kulture.

190

Hedonizam i masovna kultura 191

Hedonizam i masovna kultura

Moderna kultura je „ego orijentisana” sa rezultatom da je moć postala primarna vrijednost, dok je zadovoljstvo svedeno na drugostepenu poziciju. U stvari, može se reći da svaki projekat koji preduzimamo i završavamo pruža dvojno zadovoljstvo.

Jedno na fizičkom nivou kroz prijatnost i uživanje, a drugo na ego nivou kroz svijest o postignuću. U prvom slučaju zadovoljstvo proističe iz slobodnog proticanja osjećanja u tijelu i između tijela i njegove okoline. A ako je taj protok poremećen, onda se radi o ovom drugom zadovoljstvu, koje se postiže efektima moći. Tako moć ponekad dobija i kompenzirajuću ulogu. Baš poput prethodno pomenute religije.

Moderni vid urbanizacije zajedno sa industrijalizacijom koja uslovljava brojčani rast društva čini osnovni preduslov rađanja i ekspanzije masovne kulture. Pritom tehnički progres igra neposredniju ulogu. Komplikovana tehnička sredstva nisu potrebna samo radiju i televiziji, nego i masovnoj proizvodnji i distribuciji knjiga i časopisa. Do omasovljenja štampane riječi došlo je tek poslije uvođenja mehanizacije u proces štampanja.

Tako je uvođenje mahaničke štampe sa stalnim usavršavanjem tehnike uslovilo da se masovna simbolička kultura razvije prvobitno kao kultura štampane riječi. Međutim, te i ostale brze tehničke promjene pratio je takođe ubrzani proces neplanske elementarne urbanizacije sa rezultatom gomilanja i rasta gra-dova. A ono što je značajno za nastanak masovne kulture jesu upravo ti novi uslovi života preovladavajućih slojeva gradskog stanovništva koji nisu pogodovali spontanom razvoju novog kulturnog stvaralaštva kroz stare forme. Industrijalizacija je 193

K r s t o Vu k o v i ć nepovratno uništavala narodnu kulturu utirući put novom tipu kulture. Mehanička proizvodnja nudila je model specija-lizovane, masovne, standardizovane produkcije koju su moćna sredstva komunikacije brzo distribuirala na velikom prostoru.

A osim toga, visoki ritam mehanizovanog rada rezultirao je i regulisanjem tempa i kvaliteta života velike mase radničkog stanovništva.

Ukratko, nekadašnji zanatlija ili seljak, postavši najamni radnik kapitalističkog preduzeća, olako je u ekonomskom smislu gubio kontrolu nad sopstvenim radom i njegovim pro-izvodom, i zato sve više brzim ritmom rada, monotonijom i fragmentarnošću proizvodnih zadataka bio i pod psihičkim pritiskom. Tako se postepeno gradila i na kraju formirala psiha primaoca masovne kulture. A to je bila osnova za dalje pasivno potčinjavanje i bjekstvo od bilo kakvog intelektualnog napora, privrženost površnim ali blještavim efektima, ljubav prema no-vokomponovanoj muzici naročito brzog ritma, sklonost prema prozaičnim kič sadržajima, prema treš književnosti i slično.

Tip veza i odnosa karakterističan za masovno društvo i masovnu kulturu proističe iz industrijsko-trgovinske organizacije čija je osnovna institucija kapitalističko tržište, što je najizra-ženije u velegradskim uslovima. Grad zrači ekonomskim, or-ganizacionim, institucionalnim i intelektualnim uticajima. Svi ljudski odnosi u njemu zasnovani su na mehanizmu novca koji i inače u društvu postaje opšte i svemoćno sredstvo uticaja. A u takvim uslovima ni kultura ne može daleko odmaći od tržišta, novca i pojma moći.

Ako bi se, u suštini, svi ti uslovi nastanka masovne kulture kao što su industrijalizacija, tehnički progres, moderna urba-nizacija i drugi, koristili i tumačili kao asocijacije sveopšteg društvenog progresa, tada bi i masovnu kulturu mogli smje-stiti u domen nužnog i potrebnog dešavanja koje sa svojim 194

K r i z a s m i s l a integrativnim i drugim karakteristikama unapređuje ljudski rod. Međutim, osim tih i drugih pozicija sa kojih se masovna kultura posmatra kao šansa za demokratizaciju kulturnih vrijednosti, nezaobilazno je i njeno predstavljanje kroz prizmu degradacije, ubijanja tradicije i sveopšte duhovne i moralne konfuzije.

Mas-mediji, savremena tehnika i masovna serijska proizvodnja u funkciji su zadovoljenja potreba masovnog društva.

Ujedno, oni formiraju sliku osnovne kohezivne snage masovnog društva – težnju za uspjehom. A to je epicentar svih stremljenja.

U masovnom društvu uspjeh je oznaka po kojoj se pojedinac izdvaja iz gomile. Za uspješnu osobu se kaže da je nešto

„postigla”. To znači da je stekla „ime”. Postigavši to, pojedinac bi trebalo da se opusti i uživa u životu dok ostatak gomile, onaj bezimeni, mora nastaviti svoju potragu i tešku borbu za uspjeh.

Tim principom masovno društvo obezbjeđuje opstanak svim svojim oblicima ispoljavanja.

Mi racionalno znamo da uspjeh ne sadrži magična svojstva.

Međutim, emocionalno svi smo u manjoj ili većoj mjeri posve-ćeni uspjehu u jednoj ili drugoj formi, finansijskoj, političkoj, bračnoj, sportskoj i slično. I bilo koje područje da izaberemo za postignuće, uspjehu pridajemo toliki značaj da on postaje dominantan pokretač i smisao našeg života. To je razumljivo pošto je u našoj kulturi orijentisanoj na ciljeve, razmišljanje u smislu pobjeda i poraza nešto sasvim prirodno.

Od trenutka kada uđemo u školu, naš javni život je obilježen ocjenama uspjeha i neuspjeha. Onako kako u tom periodu misaono izgradimo plan budućeg života, tako ili bar približno će biti formiran sistem vrijednosti kojim ćemo se rukovoditi.

A to znači, onako kako smo doživjeli uspjeh ili neuspjeh. Ako, na primjer, napišete knjigu, cilj vam je da je objavite. Kada 195

K r s t o Vu k o v i ć postignete taj cilj, možete reći da ste uspjeli. Ali, tu nije kraj. Po mišljenju javnosti to nije uspjeh. Tek ako bi knjiga zavrijedila neko priznanje i zapaženo mjesto u savremenoj literaturi, moglo bi se govoriti o uspjehu. Priznanje je, dakle, nešto više od puke objave postignuća. Ono je svojevrsni vrednosni proglas uspjeha na ličnoj ravni.

U filmskoj industriji, da ne kažemo filmskoj umjetnosti, to je Oskar. U sportu to su pehari i medalje, u nauci i književnosti to je Nobelova nagrada. A priznanje je i kada su biznismeni hvaljeni na svečanim ručkovima i večerama, i tako unedogled do najprozaičnijih formi čestitanja i tapšanja po ramenu koje ljudima takođe trebaju i prijaju. Sve te aktivnosti su praćene sa što je moguće više publiciteta da bi se pojačala predstava uspješne osobe. Ta predstava, kako je prezentovano publici i mas-medijima, prikazuje uspješnu osobu kao srećnu osobu.

Ona je okružena srećnom, nasmijanom porodicom i sve je u najljepšem svijetlu. Međutim, slika može potamnjeti ukoliko, na primjer, problemi privatnog života te osobe izađu na vidje-lo. Tada stupa na scenu nešto što zahtijeva brzu eliminaciju i zamjenu jer nije dopadljivo. Stoga se kao otklon i zaštita od kompromitujućeg sadržaja prvobitne fiksacije koja odjednom uznemirava, traži druga osoba koja će okupirati pažnju javnosti i dati novi sjaj. Znači, figura koja će se obožavati kao nužnost u službi propagiranja osnovnog motiva života masovnog društva, a to je - težnja za uspjehom. Mas-mediji udovoljavaju toj potrebi a proizvodnja predmeta masovne upotrebe zataškava

„bunt” pravih vrijednosti i afinitete koji bi mogli prouzrokovati bilo kakvu neisplativost.

Težnja za uspjehom je značajna snaga koju stvara masovna kultura. Uostalom, ona je njen reprezent. Kao takva razvija se iz potrebe da se stekne priznanje, da se osoba osjeća značajnom i postigne javni identitet. Čovjek koji ne samo da želi uspjeh 196

K r i z a s m i s l a nego je tako strukturirane ličnosti i dubokog uvjerenja da mu je to dužnost, druge ljude koji se ne iskazuju na takav način smatra manje vrijednim. A, zanimljivo, ukoliko mu se neko ispriječi na putu od istomišljenika, onda preduzima sve da bi ih spriječio kao kunkurente.

Bertrand Rasel u knjizi Osvajanje sreće upravo uspjeh potencira kao nesporni element sreće, ali i te kako upozorava na činjenicu koliko je čovjek koncentrisan na uspjeh zapravo jadno biće u tjeskobi i da kao takav ima mnogo nesrećnih momenata, naročito u procesu žrtvovanja mnogih ličnih ambicija i potreba. Ako, na primjer, žena želi da je obrazovana, situirana, emancipovana i na mnogim društvenim poljima uspješna i ostvarena, to zasigurno neće biti u pozitivnoj ko-relaciji sa njenim majčinstvom i najboljim rješenjima za po-rodičan život. Naravno, to ne znači da ne može biti ostvarena kao supruga i majka, već iz perspektive biološke determinacije upućuje na manju vjerovatnoću i nužnost podnošenja žrtve na onoj strani koju potčinjava trenutnim ambicijama.

Slično je u sportu. Da bi neki sportista stigao do maksimalno profesionalnog statusa i ovjenčao se željenim uspjehom, teško da može odgovoriti adekvatno svim obavezama koje pristižu shodno odrastanju i sazrijevanju, a naročito u domenu obrazovanja. Stoga se dešava da se u javnom diskursu slave ljudi koji su opredmetili na najbolji mogući način sopstveni talenat, postali recimo vrhunski fudbaleri, a da su u intelek-tualnom smislu uprosječeni ili ostali ispod zadovoljavajućeg nivoa lične i opšte kulture.

Uz ovo pitanje odnosa prema uspjehu lijepe se i dva stanja koja često manifestujemo na različite načine. To su narcisoid-nost i megalomanija. Rasel ih vidi kao direktne uzroke nesreće.

Naročito kod onih ljudi koji lični interes nadređuju opštem i time direktno unesrećuju druge za koje su zaduženi, a stvaraju i 197

K r s t o Vu k o v i ć potencijal za ličnu nesreću bez obzira na izvjesne benefite koje mogu ostvariti tokom dominantnog slijeđenja sebičnih interesa. Čovjeku koji se interesuje samo za sebe niti se ko divi niti je divljenja dostojan. Sa druge strane, megaloman igra na kartu straha, voli da ga se ljudi boje i ne zanima ga da li mu se dive i da li ga prihvataju. U tom smislu, i te kako dolazi do izražaja ono što mnoge ljude drži u tjeskobnom položaju, odnos prema javnom mnjenju. Nasuprot moćniku megalomanu, mnogi ljudi su izuzetno opterećeni time šta će sredina o njima misliti i kako će tretirati njihove postupke, status i konkretan udio u životu zajednice. Stoga, teško da možemo računati da će im se kao fundamentalno stanje prepoznati i razvijati sreća ili bilo kakvo trajnije zadovoljstvo. To su često, nažalost, teški zavisnici od tuđih misljenja i suda sredine i kao takvi direktno su podređeni smislom života koji diktira javno mnjenje. Umjesto da elimini-šu strah i puste da im život izbija iz suštinskih ličnih pobuda a ne od slučajnih ukusa i želja onih koji su slučajno naši susjedi, pa i naši rođaci.

Sreća koja zaista ispunjava i traje, jeste ona koja se razvija bez strahova i bez propratne tjeskobe usljed žrtvovanja i koja se odnosi na najdublje razumijevanje i stapanje sa svijetom kome pripadamo.

Očekuje se da čovjek, kao gospodar svoje sudbine, određuje sam smisao svog života u saglasju sa prirodom i sobom, a ne u protivrječnim postupcima kojima je devalvira ili sopstvenu prirodu izvitoperuje čineći je pogodnom za grijeh, razne slabosti, sebičnost, pohlepu, ili razvijajući glad za uspjehom i bolesnu volju za moć.

Ali, to nisu jedine aspiracije kada je masovna kultura u pitanju i jedino problematično stanje po pitanju ljudskih izbora. Na drugoj strani medalje nisu druga lična svojstva i pogrešne putanje u procesu individuacije, već traženi sublimat kolektiviteta, 198

K r i z a s m i s l a zajednički proizvod i posljedica istih potreba uprosječenih individua– komercijalizacija.

Otkada je trgovina postala glavni imenitelj globalnog društva, ponuda i potražnja su postale princip sistema vrijednosti i u umjetnosti i u nauci i u životu uopšte. Danas, tako, caruje novi vid kulture – komercijalna kultura. Međutim, upravo zahvaljujući tim uslovima, ona neizbježno pada pod udar kritike i predstavlja najaktuelniji problem.

Ferdinand Tenis je tvrdio da se u metropoli kapitalističkog svijeta na istim principima pomoću novca proizvodi i roba i nauka, a mišljenje i sudovi se izlažu na trgovačkoj tezgi. Slično je govorio i F.Niče kvalifikujući tu novu kulturu kao glavni uzrok degeneracije epohe. On je nazivao prezrivo „torbarskom”

kulturom i ogorčeno se suprotstavljao težnjama za sve većom produktivnošću, koja, po njegovom shvatanju sve pisce svodi na nivo feljtona. Snižavanje nivoa masovne kulture smatrao je prije svega posledicom njenog omasovljenja. U skladu sa tim pisao je: Činjenica da svako može slobodno učiti da čita iskriv-ljuje u perspektivi ne samo pismenost, nego i mišljenje (48:74).

Niče je uočavao očitu nesrazmjernost više kulture u odnosu na osrednju i na traženje sreće i zadovoljstva i jasno kritikovao masovnu kulturu upravo zbog popularizacije i degradacije djela više kulture. U Zaratustri je na najizrazitiji način predstavio sliku kulturnih aspiracija gomile koja okreće glavu od riječi mudraca da bi se divila akrobati. Ali, sve njegove ekstremne verzije kritike masovne kulture, kao i one prisutne kod njegovih savremenika u kojima se izražava isključivo prezir prema masama, ne predstavljaju trajne i samodovoljne atribute ukupne kritike masovne kulture. Da je tako, govori još jedna karakteristika masovne kulture pretočena u čest motiv savremene kritike. To je „najslađa” bolest savremenog društva – potrošački odnos prema kulturnim dobrima.

199

K r s t o Vu k o v i ć Oduševljenje i zainteresovanost čovjeka mase izaziva automobil, spektakularni film, kompjuter ili neki sličan proizvod kulture a ne principi koji, između ostalog, omogućavaju proizvodnju dobara ove vrste. Tome doprinosi princip tzv. zajedničkog imenitelja koji vodi eliminaciji problema iz sfere masovne komunikacije kojim bi se publika odvraćala od nekog kulturnog proizvoda ili sadržaja.

U komercijalnom sistemu masovne kulture princip zajedničkog imenitelja ostvaren je i borbom za proširenje i održanje tržišta za proizvedenu robu. U takvoj situaciji primjenjuju se svakojaka sredstva kako bi se zajedničkim imeniteljem obu-hvatio najveći dio mase. A rezultat tih tendencija je formiranje određenog stila masovne kulture, karakterističnog za njene masovne aspiracije i ispoljavanje komercijalizma. Posebno ek-spanzivne težnje prema zabavi koja fenomenološki pokazuje tijesnu povezanost principa ličnog zadovoljstva i opšteponuđe-nog, objektiviziranog oreola sreće.

Potreba i afirmacija zabave predstavljaju motiv koji masovna kultura široko koristi. Naročito u pasivnoj formi zabave.

Aktivno učešće u sportskim igrama i slično, zahtijeva fizički ili psihički napor, što se ne traži od gledalaca sportskih priredaba.

From opominje: „Mi „ispijamo” filmove, kriminalne izvještaje, alkohol, smijeh. Ne postoji aktivno produktivno učestvovanje, zajedničko jedinstveno iskustvo, smisaono djelovanje na značajne odgovore u životu” (18:325).

Prosto, razvoj nauke, tehnike i tehnologije, savremenog čovjeka nužno postavlja u odnos zaraznog pasiviteta i nužne potrošače zavisnosti i kao takvog ga moramo i tretirati. Kao zavisnika. Umjesto bioskopa i kvaliteta nužnog socijalnog dodira, tu su video ili dvd aparat i četiri zida, kompjuter i četiri zida, i tome slično. Svako dobija šansu za ulaz u neki svoj lični, privatni svijet. A u krajnjem, uprkos činjenici da se radi o 200

K r i z a s m i s l a provizorijumu koji više liči na klaustrofobični rebus nego na mjesto za odmor i sklonište od buke.

I koga je briga za socijalno biće što se grči i guši uprkos uslovima luksuza, komfora i obilja svake vrste. Prosječan radnik odnosno građanin u kafani je omamljen pićem, na stadionu ponesen euforijom ili ispred televizora potpuno blaziran i u fazi pripremanja za oblikovanje mnogim drugim instrumentima sistema. Život je programiran, potrebe vezane za ponuđena sredstva, a sve sa zajedničkim imeniteljem ispraznosti i umnožavanjem trenutaka nepodnošljive dokolice pod pritiskom dosade i disperzije besmisla. To je trenutno većinsko stanje svijeta.

201

Zaključna razmatranja

Od početka prošloga vijeka do Drugog svjetskog rata bio je u opticaju svojevrsni naučni nihilizam. A onda je na scenu stupio

„doživljeni” nihilizam.

„Niti instinkt kaže čovjeku, niti mu to danas kaže tradicija šta treba da radi, i to je dovoljna činjenica da se ozbiljno „promisli”

strah da jednog dana više neće znati šta hoće i niti će on htjeti ono što čine drugi, niti će činiti šta drugi hoće” , govorio je doktor Viktor Frankl tokom mnogobrojnih predavanja o smislu.

Ali, nije problem samo u postupanju, odnosno u tome kako dolazimo do uputa šta da činimo i posebno šta da radimo sa posljedicama onoga što smo već učinili. Bitnije je, šta leži u osnovi svega i koji su uzroci. Polazna pretpostavka ovog sociološko-psihološko-filozofskog razmatranja fenomena smisla u kontekstu savremenog društva je bila, da se tehnički progres označava kao glavni podsticajni, a može se reći i gradivni elemenat duhovnog i moralnog sunovrata, ili, tzv.”egzistencijalne tjeskobe” kao simptoma sui generis koji emanira kriza smisla

- bolest savremenog društva. I ta početna konstrukcija je otvo-rena i produbljena (analitičkim metodom) kroz bitna kauzalna uporišta od ontološke ravni (problem smisla), do fenomenoloških eksplikacija konkretnog pragmatičnog materijalističkog koncepta savremenog društva (hedonizam - masovna kultura).

Stoga, predstavljena relacija problem smisla - masovna kultura (kao produkt tehničkog progresa) sa markiranjem postojećeg vrednosnog sistema masovnog društva i njegovih dominantnih projekcija (uspjeh po svaku cijenu, moć, komercijalizacija, pasivno primanje kulture, presija pod kojom je neminovan 203

K r s t o Vu k o v i ć osjećaj „egzistencijalne tjeskobe” itd.) nedvosmisleno upućuje na to, da se može zaključiti kako između tehničko-tehnološkog progresa i masovne kulture postoji povratna sprega i da, shodno tome, postoji jasna kauzalna veza između ekspanzije tehničko-tehnološkog razvoja i gubljenja svega onoga što su tradicionalna društva čuvala kao kohezivnu energiju i najvažnije determinante - duhovnu snagu i moralne vrijednosti.

U krajnjem, očigledno, taj gubitak nije samo sudbinska posljedica sa kojom se imperativno moramo miriti, već prilično uznemirujući redosljed uzmicanja ključnih orijentira za zdravo i nadasve opravdano bitisanje kojim se moramo mnogo ozbiljnije baviti. To je zapravo kristalno jasno upozorenje da se moramo suštinski i konkretno baviti sobom kao smislenom datošću, umjesto što se tako lako prepuštamo stihijskom do-gađanju dominatno pod velom opčinjenosti materijalističkim uzusima savremenog svijeta. Svijeta u kojem sve više naših postupaka generiše apsurd i besmislenost i nažalost kompletnu egzistenciju čini u najmanju ruku upitnom iz primarne pozicije svrhovitosti.

Dakle, ako je danas glavna deviza – vrijeme je novac, i osnovni instrument za vrijednost – koliko imaš, toliko vrijediš – sasvim je izvjesno šta generiše krizu kulture, kao tešku bolest modernog doba. I jasno je da će savremeno društvo vrlo brzo morati da prestrukturira ili preformuliše takve prioritete i ciljeve. Jedno od tih težišta, detektovali smo u procesima vrednosnog oblikovanja omladine, potencirajući neophodnost adekvatne analize i shodno tome, resetovanja etabliranih obrazaca obrazovanja i vaspitanja. Naravno, ukoliko se šanse za to u smislu velikih globalnih zahvata nisu nepovratno izgubile pod presijom neumoljive tržišne globalizacije i pod patronatom pomahnitalog kapitalizma. Mark Carney, guverner Bank of England, upozorava da kapitalizmu prijeti samouništenje, ukoliko bankari ne 204

K r i z a s m i s l a shvate da oni imaju prije svih moralnu obavezu da stvore pra-vednije društvo. Isto tako kako svaka revolucija proždire svoju djecu, nenadzirani tržišni fundamentalizam proždire društveni kapital neophodan za dugoročnu dinamiku samog kapitalizma (Biznis.ba).

Upravo u odnosu prema tom procesu i generalno prema tržišnoj globalizaciji treba tražiti rješenja koja zadovoljavaju omjer ponude i potražnje u domenu ljudskih resursa, ali nikako nauštrb fundamentalnih humanističkih orijentacija i kapaciteta. Humanističko vaspitanje stoga mora biti u fokusu interesa svih obrazovnih koncepcija i nezaobilazan cilj vaspitno-obrazovnog procesa – graditi i održati čovjeka.

Dakle, osnovni zadatak je - sačuvati duhovne i moralne kapacitete kao jedinu povratnu spregu, ogledalo i kontrolni mehanizam rezultata materijalne intervencije ljudskog društva i dominantan smisao naše egzistencije. Sačuvati čovjeka.

Pretpostavke za tako što leže sasvim nesumnjivo i alarmantno pozivno u porodici i drugim agensima hominizacije. Ako se svijet iz svih pozicija bude naprezao prema čovjeku, prema razvojnim putanjama ličnosti, odnosno sveukupnom potencijalu prevashodno učenika, studenata, pojedinaca, a ne prioritetno prema globalnim tržišnim uzusima i obezglavljenom profitu po svaku cijenu, onda ne treba sumnjati u jačanje odbrambe-nih mehanizama i ustoličenje čvrstih struktura produkcionog, egzistencijalnog i esencijalno poželjnog smisla. Mlade ljude za kvalitetan i osmišljen život i bezbjedan, tolerantan i demokratski koncipiran suživot ne spremaju sterilni fabrički obrasci proizvodnih snaga, već stabilna porodica i dobra škola.

205

Literatura

1. Adler, A. (1989), Smisao života, Novi Sad, Matica srpska, 2. Arent, H. (1988), Izvori totalitarizma, Feministička izdavačka kuća, Beograd

3. Bagvati, J. (2008), U odbranu globalizacije, Glasnik, Beograd

4. Bauman, Z. (1984), Kultura i društvo, Prosveta, Beograd 5. Bauman, Z. (1996, From Pilgrim to Tourist - or a Short History of Identity, u: Hall-Gay (eds).

6. Berk, E. (2001), Razmišljanja o Francuskoj revoluciji, CID, Podgorica,

7. Blum, H. (1980), Antitetička kritika, Slovo ljubve, Beograd, 8. Bošnjak, B. (1985), Filozofija, Naprijed, Zagreb, 9. Čomski, N. (2013), Moć i teror, Vulkan, Beograd; 10. Čomski, N. (2017), O pogrešnom obrazovanju, Eduka, Beograd.

11. Damjanović, R. (2006), Pedagoški leksikon, ZUNS, Podgorica;

12. Dejvis,V. (2017), Industrija sreće, Clio, Beograd, 13. Drašković,V. (2002), Kontrasti globalizacije, Ekonomika, Beograd

14. Džad, T. (2010), Teško zemlji, Čigoja, Beograd, 15. Fink, E. (1984), Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, Nolit, Beograd

16. Frankl, V. (1981), Nečujan vapaj za smislom, Zagreb, Naprijed

17. Frankl, V. (1986), Zašto se niste ubili, Zagreb, Biblioteka oko 3 ujutru

207

K r s t o Vu k o v i ć 18. From, E. (1963), Zdravo društvo, Beograd, Rad 19. From, E. (1980), Čovjek za sebe, Naprijed, Zagreb 20. Gic, L. (1979), Fenomenologija kiča, BIGZ

21. Gidens, E. (2003), Na ivici, Plato, Beograd 22. Gidens, Α. (1992), Modernity and Self-Identity - Self and Society in the Late Modern Age, Polity Press, Oxford 23. Hachett (1989), Le dictionnaire du français; 24. Hegel, G. (1982), Rani spisi, Sarajevo, Veselin Masleša 25. Hesse, H. (1998), Sreća, Svetovi, Novi Sad 26. Kampanela T. (1964), Grad Sunca, Kultura, Beograd 27. Kjerkegor, S. (1989), Ponavljanje, Moderna, Beograd 28. Kloskovska, A. (1985), Masovna kultura, Matica srpska, Novi Sad

29. Kordić, R.(1980), Nasilje svakidašnjice, Slovo ljubve, Beograd

30. Kovačević, B. (1995), Bolesno društvo, Banja Luka, NUB

31. Koplston, F. (1988), Istorija filozofije, Tom I, BIGZ.

32. Laertije, D. (1973), Životi i mišljenja istaknutih filozofa, BIGZ, Beograd

33. Lakroa, M. (2001), New Age-Ideologija Novog doba, Clio, Beograd.

34. Lalo, Š.(1974), Osnovi estetike, BIGZ

35. Liotar, Ž. F. (1988), Postmoderno stanje, Bratstvo-jedinstvo, Novi Sad,

36. Lipovecki, Ž. (1987), Doba praznine, Novi Sad, Književna zajednica

37. Loven, A. (1991), Zadovoljstvo, Bata, Beograd, 38. Makijaveli, N. (2003), Vladalac, IP Knjiga-Neven, Beograd

39. Mander Dž-Goldsmit E, (2003), Globalizacija, Clio, Beograd

208

K r i z a s m i s l a 40. Markuze, H. (1989), Čovjek jedne dimenzije, VM, Svjetlost, Sarajevo

41. Marks-Engels, (1959), Sveta porodica, Kultura, Beograd 42. Marks -Engels, (1985), Rani radovi, Naprijed, Zagreb 43. Mesan, T. (2002), Velika prevara, Draganić, Beograd 44. Mestr, Ž.(2013), O dželatu, Službeni glasnik, Beograd 45. Monteskje, Š. (2001), O duhu zakona, Gradac, Čačak 46. Moren, E. (1979), Duh vremena I i II, BIGZ

47. Mor, T. (1964), Utopija, Kultura, Beograd 48. Niče, F. (1989), Tako je govorio Zaratustra, BIGZ

49. Nil, N. (2014), Izgubljena umjetnost razmišljanja, Preporod, Beograd

50. Novi zavjet, (1997), SPC, Beograd 51. Odri-Karabeg A. & Simović-Hiber I. (1996), Kolektivni identitet kao elemenat određenja pojma kulturnog identiteta, Sociološki pregled, br. 3

52. Petrović, S. (2016 ), Estetika u doba antiumetnosti, Dereta, Beograd,

53. Poper, K. (2009), Beda istoricizma, Dereta, Beograd 54. Poper, K. (1993), Otvoreno društvo i njegovi neprijatelji, BIGZ

55. Rasel, B. (2015), O obrazovanju i vaspitanju, Mandala, Beograd,

56. Rasel, B. (2004), Osvajanje sreće, Neven, Beograd, 57. Rend, A. (2015), Vrlina sebičnosti, Beograd, Albion Boox 58. Ruso, Ž.Ž, (1993), Društveni ugovor, Filip Višnjić, Beograd,

59. Siter, L. (2019), Narkokapitalizam, Mediteran, Novi Sad 60. Šapiro, J. (2008), Moralni temelji politike, Filip Višnjić, Beograd

61. Šapiro M. (1998), Changes in Post-Communist Societies, vol. 5, no. 7,

209

K r s t o Vu k o v i ć 62. Šopenhauer, A. (1986), Svijet kao volja i predstava I Tom/

II dio, Novi Sad, Matica srpska

63. Tejlor, Č. (2002), Bolest modernog doba, Beograd, Čigoja štampa

64. Tofler A, (1975), Šok budućnosti, Rijeka, Otokar Keršovani,

65. Trubeckoj, J. (1977), Smisao života, Beograd, Logos 66. Turen, A. (2011), Nova paradigma, Glasnik, Beograd, 67. Veber, M. (2013), Protestanska etika i duh kapitalizma, Filip Višnjić, Beograd,

68. Vederil, R. (2005), Kolaps kulture, Clio, Beograd, 69. Vujčić, V. (1989), Pedagoška encikl opedija, ZUNS, Beograd,

210

Bilješka o autoru

Krsto Vuković (1967) je profesor sociologije u SMŠ „Danilo Kiš” u Budvi, međunarodni predavač, humanista, sportski radnik, društveni aktivista, analitičar obrazovne i socijalne politike.

Objavio 1999. g. zbirku pjesama Zaklon, kapitalnu monografiju Debatni program Crne Gore 2012. g, zbirku pjesama Vertigo 2018. godine. Objavljivao brojne radove i tekstove različite profilacije u zbornicima, časopisima, medijima.

Učesnik naučnih skupova, okruglih stolova, tribina, foruma i brojnih projekata od društvenog značaja.

Organizator preko 60 lokalnih, državnih i međunarodnih manifestacija.

Autor je TV emisije Mislionica (RTVCG), Dijalog (RTV

Budva), postproducent TV serijala Navedi dobar razlog (FTV

Sarajevo), autor tri festivalske emisije (Slovačka i Bar): Dijalog, Tranzicioni diznilend, Romi. Autor i reditelj tri pozorišne predstave: Maturanti, Sud, Zločin i nagrada. Osnivač i glavni urednik časopisa Dijalog. Izdavač nekoliko knjiga i publikacija.

Dobitnik je brojnih nagrada: Državna nagrada za vaspitno-edukacioni rad 2009. (Vlada Crne Gore); Međunarodna nagrada CKD, Sarajevo 2012. године; Zlatna plaketa DDDK, Budva, 2008. g; Međunarodna nagrada Centra za kulturu di-jaloga, Mostar 2016; Nagrada za najboljeg profesora Debatnog programa Crne Gore za period 1997–2017. i preko 70 nagrada na različitim poljima mentorskog rada.

211

CIP - Kaталогизација у публикацији

Национална библиотека Црне Горе, Цетиње

ISBN 978-9940-736-31-6

COBISS.CG-ID 17335812